Еларна қолфон нұсқасына ену

Жүктеу-Албомым-Албомдар-Желі
Осы торды сақтаймын! | Осы торды бас бет етемін!

Біздің байланыс: elarna2012@gmail.com

Үш күнгы келушылер санағыКелген адам саны (IP)Көрілген бет саны (PWs)КомпйутерҚолфон
2019-06-23481202743 %57 %
2019-06-24558186252 %48 %
2019-06-25370111453 %47 %

«Диуани хикмет» шығармасының атауы жайында · Қожа Ахмет Яссауи · Қазақ халқының рухани қайраткерлері



Тіркеліңіздер Кітапхана Қожалар торабы Албомдар Қазақтың 1001 ертегісі

Түрі: Рухани ақпарат

Жолданған уақыты: 08:35 - 2014/03/02


«Диуани хикмет» шығармасының атауы жайында · Қожа Ахмет Яссауи · Қазақ халқының рухани қайраткерлері · Қазақстандағы Ислам · E-iSLAM
«Диуани хикмет» шығармасының атауы жайында
«Диуани хикмет» шығармасының атауы жайында

Отандық әдебиеттануда ғылымы Қожа Ахмет Йасауи ілімі мен шығармашылығы жайлы зерттеулерге кенде емес. Дегенмен Йасауи хикметтерінің құрылымына, жанрлық сипаты мен көркемдік ерекшеліктеріне қатысты бірқатар мәселелер түрен тимеген күйінде қалып отыр.Біз бұл мақалада зерттелуі кемшін бір тақырыпқа – шығарманың «Диуани хикмет» деп аталу себебіне назар аудармақпыз.

Шығарманың бітім-болмысын саралаудың сыртқы композиция элементтерін екшеуден басталатыны, мұндайда бірінші кезекте туынды атауына мән берілетіні белгілі. Белгілі әдебиет теоретигі Т.Есембековтың тұжырымдағанындай, «шығарманың бет-бейнесін айқындайтын нәрсе – аталуы, ол жазушы идеясынан хабар беретін, туындының жанрын, стилін анықтайтын мағлұмат береді. Әр жазушының атауға қояр өз талабы бар»[1], бұл жайтты қай дәуірге тән әдеби туынды сөз етілгенде де ескеру орынды. 

Түркі сопылық поэзиясының негізін салып, «Бисмиллаһ деп баян етіп, хикмет айтқан» Қожа Ахмет Йасауидің де өз шығармасын атаусыз қалдырмағаны анық. Басы ашық бір жайт – «Диуани хикмет» түпнұсқалық атау емес, яғни автордың өзі белгілеген атауға жатпайды. Бұл мәселеге алғаш назар аударған түрік ғалымы Ф.Көпрүлү: «Шығыс түркілерінде (Қазақстан және Орта Азия түркілері – А.Ә.) А.Ясауи стиліндегі өлеңдер «хикмет» деп аталады.

 «Диуани хикмет» есімі тек Ясауи шығармаларына тән емес, бұл атаудың кейіннен берілген болуы мүмкін»[2] деп жазған болатын. «Хикметтер жинағы» ұғымындағы бұл атау Йасауи хикметтерін жинақтап, көшіріп, хикмет дәстүрінде жазылған өз туындыларымен қоса бір еңбекке біріктірген ақын шәкірттерінің тарапынан берілген деуге негіз бар. Осы тұста шығарма атауына негіз болған «диуан» және «хикмет» ұғымдарына толыққанды түсінік беріп өту қажеттігі өз-өзінен айқындалады.

Түркі халықтарына ортақ ежелгі әдеби ескерткіштерде «диуан» атауы алғаш рет М.Қашқари сөздігіне қатысты қолданылған. Бірақ бұл туындыда қамтылған мағлұматтар түркі даласынан жинақталғанымен,  хатқа түсіп, тұтас шығарма ретінде тиянақты атауға ие болуы араб-парсы мәдениеті біте қайнасқан ортада жүзеге асқаны белгілі. «Диуани лұғат-ит-түрк» атауы сөзбе-сөз аудармада «Түрік тілдерінің (сөздерінің) жинағы» ұғымын береді. Мұндағы «диуан» сөзі «жинақ», «жиынтық» мәніндегі тар мағынада, таза тілдік ауқымда қолданылған.

 Мағыналық тұрғыдан «Түрік тілінің сөздігі» леп аударылып жүрген бұл туынды атауының әдеби термин ретіндегі «диуан» ұғымымен байланысы жоқ. Сөздікте кеңінен қамтылған өлең мәтіндері шығарма сипатын анықтауға емес, тілдік ұғымдарды ашуға қызмет еткен. Айтылған жайттарды есепке алсақ, түркі топырағында туындап, «диуан» атауын заңды түрде иеленген алғашқы әдеби жинақ Қожа Ахмет Йасауидің «Диуани хикметі» болып шығады. Хикметтерге берілген «диуан» атауында  шығарма табиғатына тән бірқатар ерекшеліктер қамтылып тұр. 

Йасауиге дейінгі түркі әдебиеті фольклор үлгілерімен, тасқа басылған туындылармен (Орхон-Енисей жазбалары), эпостық жырлармен («Оғызнама», Қорқыт жырлары – хатқа түскен емес, туындаған мерзімі есепке алынып отыр), толымды тұтас дастандармен («Құтты білік») сипатталатыны белгілі. 

Ал белгілі бір автордың өз өмірінен, көңіл күйінен, жан сезімдерінен сыр шертетін, қоғам құбылыстарына көзқарасын танытатын, біртұтас, орныққан көзқарастар жүйесінен тұратын ілімді уағыздайтын, өзіне дейінгі ілім иелерінің өмір дерегі мен ұстанымдарынан хабар беретін, идеялық мазмұны бай, лирикалық тұлға табиғаты айқын, кейде шағын толғау, кейде көлемді дастан түрінде жазылған жеке туындылардан тұтастық құраған түркі әдебиетіндегі алғашқы авторлық жинақ «Диуани хикмет» болып табылады. Йасауи шығармашылығының елеулі ерекшелігінің өзі осы мазмұндық, пішіндік күрделілігі мен көп қырлылығында. Хикметтерге «диуан» атын берушілер бірінші кезекте осы жағдайды назарда ұстаса керек.

Екіншіден, «диуан» – классикалық түркі тілдес поэзияда қолжазба күйінде келетін жинақ. Бір немесе бірнеше автордың шығармаларын қамтиды.  Диуандағы шығармалар жанр бойынша немесе алфавиттік тәртіппен орналасады. Диуанға негізінен көлемі шағын көркем шығармалар кірген»[3]. Белгілі шығыстанушы Ө.Күмісбаевтың осы анықтамасына ден қояр болсақ, аталған ерекшеліктердің барлығы «Диуани хикметке» де тән екенін аңғарамыз. ХІХ ғасырға дейінгі хикмет нұсқалары тек қолжазба күйінде көшіріліп, сақталып келді. Дәуірдің техникалық даму дәрежесі жағдайдың осылай қалыптасуына әсер етті. 

Авторлылық мәселесіне келсек, негізгі бөлігін Йасауи хикметтері құрайтын «Диуани хикметте» хикмет дәстүрімен жырлаған көптеген ақындардың шығармалары қамтылып отыруы ортағасырлық диуандардың белгілі бір жанрдағы туындылардың антологиясы ролін қоса атқаруымен тікелей байланысты болды. Яғни, көптеген зерттеушілердің қате пайымдап келгеніндей, көшірушілердің қателігінен немесе шығарма авторын ажырата білмей, хикмет атаулыны Йасауиге телуінен емес, керісінше, диуан-жинақтың функциялық ерекшелігін дұрыс танып-түсініп, хикмет дәстүріндегі туындыларды арнайы топтастыруы нәтижесінде «Диуани хикметке» өзге де авторлар шығармалары енгізілген деуге болады. 

Әрбір хикмет соңында көп жағдайда шынайы автор есімінің сақталып қалуы – осы мақсаттылықтың нәтижесі. Әрине, заманалар бойына сауаттылық дәрежесі сан түрлі көшірмешінің қолынан өткен хикмет нұсқаларында авторлар есіміне қатысты да қателіктердің орын алған тұстары бар. Бірақ мұндай кездейсоқ құбылыстар айтылмыш мәселеде басты өлшем бола алмайды.

Диуан дәстүрі түркі халықтары арасында түрік және өзбек әдебиетінде ерекше дамытылған. Түрік әдебиетінің тарихында «диуан поэзиясы» аталатын тұтас бір кезең бар. Түрік әдебиетінің алғашқы зерттеушілері тарапынан диуан әдебиетіне «Иран арқылы түркі өлкелеріне орныққан, жергілікті және ұлттық сипаттарға ие болып,  діннен тыс тақырыптарды қамтыған, ХІІІ ғасырда Анадолыдан бастау алған классикалық түрік әдебиетінің ілкі туындылары»[4] деген анықтама берілгенімен, бертінде бұл тұжырым біршама өзгерді.

 Қазіргі түрік зерттеушілерінің ортақ мәмілесі бойынша, диуан әдебиетінің тақырыптық аясы шектеулі емес, яғни діни-дүнияуи мәселелердің барлығын қамтиды және негізінен көне түркілік буындық өлшемге қоса араб-парсылық аруз өлшеуін жетік меңгеріп, кеңінен қолданған, барынша жетілдірген авторлардың шығармаларынан тұрады. Ал түркі халықтарындағы диуан әдебиетінің бастауын түріктердің тарихи отаны –  Анадолы өлкесіне орныққан ХІІІ ғасырынан тарату жөніндегі пікірлер өзгеріске ұшырай қойған жоқ.

 Өзбек әдебиеті тарихына көз жүгіртсек, «диуан» деп аталатын жинақтардың пайда болуы бұл халық әдебиетінде ХV ғасырдан басталатынын көреміз. Юсуф Амирий «Девонынан» бастау алып, Атайи, Саккакий, Лутфи, Хусайний шығармашылығында дамытылған, мәшһүр классик ақын Ә.Науаийдің «Чор девонына» ұласқан өзбек әдебиетіндегі диуандар негізінен жеке бір автордың туындыларын қамтуымен ерекшеленеді.  

Жекелеген ұлттардың өз әдебиеттерінің тарихын, ондағы диуан дәстүрінің қалыптасуын бертініректен бастауы заңды болғанымен, тұтастай алғанда түркі халықтарындағы диуан әдебиетінің бастауында Қожа Ахмет Йасауидің «Диуани хикмет» шығармасы тұрғанын қабылдау орынды. Диуан поэзиясына қойылатын тағы бір талап – аруз өлшемдерін игеріп, сол пішінде шығармалар тудыру десек, Йасауи хикметтері бұл ерекшеліктерден де құралақан емес (бұл тақырып арнайы мақаламызда қарастырылғандықтан тоқталмай отырмыз). 

Енді Йасауи шығармасына берілген атаудағы «хикмет» сөзінің мағынасына үңіліп көрелік. Әдеби-ғылыми орта мен көпшілік оқырманға «Диуани хикмет» арқылы таныс болған, сопылық ілімді насихат еткен Йасауи мен оның шәкірттерінің табиғаты ерек туындылары ретінде қабылданатын «хикмет» ұғымының мән-мазмұны тереңде жатыр.

Йасауитанушы-философ Д.Кенжетай еңбегінде аталмыш ұғымның мәні  төмендегіше таратылады: «Хикмет» сөзі (арабша) тілдік тұрғыдан алғанымызда «ақыл», «парасатты сөз», «дін ілімі», «ең шынайы ілім арқылы ең шынайы болмысты (Тәңірді) тану» деген мағыналарды білдіреді... Сонымен қатар хикмет – Құранның мазмұны мен мәні, яғни Құдайлық аянның өзегі болып табылады»[5].

Яғни, хикмет – Алладан берілген ілім, адамның өзін тану арқылы Алланы тану ілімі. Рухты кемелдендіру арқылы болмыстың бірлігін түйсіну, жаратылыс сырларын ұғыну, Жаратушының хикметін сезіну ілімі. Сопылық танымның негізін хикмет ілімі құрайды. Оған барар ауыр да азапты жолдың алғышарты – дін исламның шариғат жолы. Шариғат шарттарын толық түсініп, берік ұстанып, өмірінің өзегіне айналдырған адам ғана хикмет ілімін ұстын еткен тариқатқа қадам баса алады. «Шариғатсыз тариқатқа кіре алмадым», «Шариғатсыз тариқатқа кіргендердің Шайтан келіп иманын алады екен»[6] деген Йасауи хикметтері осыны аңғартады. 

«Қал ілімі» – шариғатты меңгергеннен кейін «хал ілімі» – тариқатқа жол ашылады. Алланы бір сәтке де жадынан шығармау (зікір), нәпсіні ауыздықтап, «өлмес бұрын өлу», дүнияуи ластықтардан қарайған жүректі зікір арқылы тазарту, жеруани сынақтан өтіп, рухани кемелдікке жету үшін тәнге кірген рухты ұдайы жетілдіру, шыңдап-шынықтыру, өз болмысының, он сегіз мың ғаламның терең сырлары мен ұлы үйлесімділігін тану арқылы ақиқатқа-Аллаға ұласу – сопылық жолының өткелдері, хикмет ілімінің мәні болып табылады.

Түркі тіліндегі жазба деректерде «хикмет ілімі» ұғымы алғаш рет Йасауидің немере інісі Сафи ад-дин Орын Қойлақының «Насабнама» атты еңбегінде кездеседі. Қожа Ахмет Йасауидің ата-тегі таратылып көрсетілетін осы шежіреде Әзіреті Әлидің жетінші ұрпағы, Йасауидің он үшінші атасы Ысқақ баб пен оның серіктерінің түркі топырағына дін тарата келген жорығын суреттейтін  мынадай жолдар бар: «Исхақ баб (алайх ир-рахма) бірла бес тубба табиин ерді. Бірінің аты Қаффал ерді. Қаффалны Чач елінде қойдылар, 55 мың халайыққа илму хикмат йад берділәр»[7].

 Тағы бір тұста былай делінеді: «Уа тағы тубба ат-табиинні Сайрамда қойдылар. Аның аты Хийалық ата ерді. Ол азиз Сайрамда 45 йыл илму хикмат айды»[8]. Бір назар аударарлығы «Насабнамада» дін таратушылардың уағыз-насихатына қатысты «ислам негіздерін үйретті» немесе «шариғат ілімін таратты» секілді дәстүрлі тіркестер емес, «хикмет ілімін айтты (үйретті, насихаттады)» деген ерекше анықтама қолданылады. Мұның өзі аталмыш шежіреде «хикмет» ұғымына ерекше мән беріліп отырғанын, Ысқақ баб пен оның серіктері ұстанған, таратқан жолдың ­ – түркі топырағына тараған исламның – ­­­­жалаң шариғат жосығы емес, одан әлдеқайда терең, мағыналы, тылсым ілім – тариқат ілімі екенін ерекшелеп танытуды көздегенін аңғартады. 

Бұл ілімнің көшбасында Ысқақ бабтың тұрғаны, Шам уәлайатынан Түркістан өлкесіне дін тарата келіп, 85 жыл падиша болғаны, Қызыр Ілияспен сұхбаттас болу үшін 80 жыл «суфрадарлік қылғаны» да осы еңбекте айтылады. Шежіредегі «суфрадарлік», «суфра тұту» тіркестерінің хикмет ілімімен тікелей қатысты символдық та, ритуалдық та мәні бар. Сондай-ақ тариқат тәжірибесіндегі қылуетке түсу үрдісі де түркі даласына Ысқақ баб кезеңінен мәлім: сол тұстағы Қарахан мемлекетінің билеушісі Абд ар-Рахимнің (Сатұқ Боғрахан) осы дәстүрді ұстанғаны жөнінде мәліметтер сақталған. 

Көрнекті түркітанушы Зәки Уәлиди Тоғанның еңбегінде еске алынатын, Йасауиге телініп жүрген жаңадан табылған хикметтерде кездесетін «Сұлтан Сатұқ Боғрахан Пірмұған емес пе?» делінген жолдардың негізінде осы дерек жатыр. Йасауидің өз әкесі Ибрахим шайхтың да қылует ұстағаны белгілі. Демек, хикмет-сопылық ілімі түркі топырағына исламның алғашқы таралу дәуірінен – VІІІ ғасырдың соңғы ширегінен бастап дендей еніп, кеңінен тараған. Сопылық жолдың түркі мұсылмандығының негізіне айналуының себебі де осында.

Хикмет ілімі Йасауиге дейінгі түркі авторларының шығармаларында елеулі із қалдырды. Әбу Насыр әл-Фарабидің Алла даналығын (хикма иләһийа) тану жөніндегі ілімі мен Жүсіп Баласағұн дастанында көрініс тапқан «Құт әкелуші ілім» концепциясы осы хикмет ілімінің тікелей әсерінен туындағаны З.Жандарбек, Ә.Муминов секілді бірқатар ғалымдардың зерттеулерінде тұжырымдалды.

Ортағасырлық Шығыстың озық ойлы шығармашылық иелеріне зор ықпалын тигізген Фарабидің гуманистік және рационалистік идеяларының негізінде сопылық ілім ұстанымдары, ал оның «парасатты адам» идеалының қайнарында сопылықтағы кемел адам концепциясы тұрды. Түркі даласының даңқты түлегінің поэзиялық мұрасында да сопылық сарын ізі сайрап жатыр. Мұның барлығы Фарабидің өзі туған топырақтан түйіп өскен, бала шақтан санасына сіңген хикмет ілімінің жемісі болатын. Фараби өлеңдері мен Йасауи хикметтері сабақтастық тұрғысынан сараланар болса, бірқатар жайттардың беті ашылары сөзсіз. 

Шығыс Ренессансы тудырған серпін ортағасырлық әдебиетте философиялық ойлардың дамытылуына, Фараби идеяларының көркем шығармаларда жалғасын тауып, халық арасына кеңінен таралуына ықпал етті. Көрнекті шығыстанушы Б.Ғафуров Фараби шығармаларындағы кемел парасат жайлы асқақ ойларды, «қайырымды билеуші» бейнесіндегі биік аңсар-мұратты Фирдоуси, Низами, Жүсіп Баласағұн, Сағди, Хафиз, Жәми, Науайи, Руставелидің, бертініректе Абайдың жаңғыртып жырлағанын жазады. Мұның барлығы Фараби идеяларының түп негізінде тұрған хикмет ілімінің өміршеңдігі мен жасампаздығының дәлелі болып табылады. ХІ ғасырдағы парсының көрнекті ақыны, дін ғалымы Насир Хусрау  «Китаб жами ал-хикматайн» («Екі хикмет ілімі туралы жинақ-кітап») атты еңбегінде Фараби негіздеген ілім туралы көптеген көзқарас-пікірлерді келтіреді[9].

Түркі жазба әдебиетінің бастауында тұрған тұлғалардың бірі Ж.Баласағұн шығармашылығынан да хикмет ілімінің тікелей ықпалы байқалады. Бүгінге дейін отандық ғылымда Баласағұн дастанындағы «парасатты билеуші», «кемел қоғам» идеяларын бірыңғай Фараби философиясымен байланыстыратын, соның әсеріне телитін көзқарастар басым болып келеді. Дегенмен, біздіңше, отандас қос тұлғаның шығармашылығында сабақтастықтан гөрі салаластықтың басым екенін қабылдаған жөн. Себебі, жоғарыда айтылғандай, түркі өлкесінің идеялық тұғырына айналған сопылық-хикмет ілімінің негіздері Фараби мен Баласағұнға бірдей таныс болғаны анық. 

«Құтты білікте» өзіндік поэтикалық шешімін тапқан «құт әкелуші білік» – хикмет ілімі және одан туындайтын қоғамдық-әлеуметтік  идеялар Баласағұнға Фараби арқылы айналма жолмен жетуі шарт емес болатын. Дастандағы парасатты, бақытты қоғам тіршілігінің бір ұстыны  – қанағат сезімінің Одғұрмыш сопы бейнесі арқылы көрініс табуы,  өзін біржола Хақ жолына арнап, елден жырақ жалғыздықта-қылуетте күн кешкен тақуаның тарапынан айтылатын барлық үгіт-насихат сөздерде түркі сопылығына тән негізгі ұғымдар мен ұстанымдардың астаса өріліп жатуы шығарма авторының сопылық іліммен етене таныстығын аңғартады.

 Сондай-ақ туындыдағы билеуші мен уәзірдің Одғұрмыштың тақуалығын табиғи түрде қабылдауы, оған ерекше түсіністікпен, үлкен құрметпен қарауы, оны пір тұтып, қажет кезінде кеңес алып отыруы шығарма жазылған тұста (ХІ ғ.) түркілер жерінде сопылық жолдың қалыпты құбылысқа, тіпті, қоғам өміріндегі жетекші институтқа айналып үлгергенін көрсетеді. Түркі сопылығының бастауында тұрған Сатұқ Боғрахан негізін қалаған Қарахан мемлекетінде өмір сүріп, сол елдің билеушісіне арнап дастан жазған Жүсіп Баласағұн шығармашылығында сопылық сарындардың айқын көрініс табуы заңды құбылыс болатын.

Айтылғандардан аңғаратынымыздай, хикмет ілімінің түркі топырағындағы тарихы мен тәжірибесі Қожа Ахмет Йасауи өмір сүрген кезеңге дейін бірқатар белестерді өткерген. Дегенмен Йасауиге дейін бірде-бір ілім иесі өлеңмен хикмет айтты деген дерек жоқ. Ал ел аузында сақталған, йасауийа тариқатына тән ортағасырлық жазбаларда келтірілген аңыздар хикмет-өлең дәстүрінің Йасауиден басталғанын көрсетеді. 

С.Сапабекұлы жазып алған аңыздардың бірінде Мұхаммед пайғамбардың аманат-құрмасын (ілімнің символы) жеткізуші Арыстан бабтың бала Ахметпен кездескен сәті туралы былай делінеді: «Балам, атың – Ахмет екен, ішің тола хикмет екен, аш аузыңды!» дегенде, жеті жасар бала жалт қарап, аузын ашқанда, құрма ұшып барып баланың аузына кірді. Бала ұршықтай ширатылып, хикмет айта бастайды»[10]. «Диуани хикметте» осы оқиға Йасауидің өз атынан баяндалады:

Жеті жаста Арыстан бабам іздеп тапты,

Әр сырымды көрген сайын бүркеп жапты.

«Билхамдиллаһ көрдім» деп ізімді өпті,

Сол себептен алпыс үште кірдім жерге.

...Сегізімде сегіз жаннан жол ашылды,

«Хикмет айт!» деп басыма нұр шашылды.

Бихамдиллаһ Пірмұған шарап ішірді,

Сол себептен алпыс үште кірдім жерге[11].

Өз туындысын «Бисмиллаһ деп баяндайын хикмет айтып» деп бастаған Йасауи хикметтердің Алла әмірімен келген ілім, Тәңірлік шабыттан туындаған жырлар екенін «Хикмет айт» деп Субхан айтты, шешен болдым», «Менің хикметтерім Алладан пәрмен», «Менің хикметтерім Алладан нығмет», «Құдайдың сөзінен шыққан бұл хикмет» секілді жолдармен үнемі еске салып отырады.

«Диуани хикметке» дейінгі ежелгі түркі әдебиетінің бізге мәлім поэзиялық туындыларында «хикмет» ұғымы кездеспейді әрі ешқандай автор өз шығармасына қатысты «хикмет» атауын қолданбаған. Мұның өзі сол тұста түркілерге хикмет ілімі жақсы таныс болғанымен, оның қыр-сырын жетік меңгеріп, талғампаз поэзия талабына сәйкестендіріп, дербес жанр дәрежесіне көтеретін, ислами ұғымдар тұрақтанбаған түркі тілінде шеберлікпен жырлап жеткізуге қабілетті тұлғаның тарих сахнасына шыға қоймағанын аңғартады. 

Өз кезегінде бұл тарихи міндет сопылық ілімі кемел, ақындық дарыны қуатты, дәуір талабын, қоғам сұранысын терең сезінген, заман мен адам алдындағы жауапкершілік жүгін алғашқы болып арқалаған отаншыл, ойшыл ақын Қожа Ахмет Йасауидің еншісіне бұйырды.

Йасауи хикметтері сопылық ілімнің жалаң уағызшысы емес. Автордың болмысты сопы ретінде түйсінуі қаншалықты терең болса, ақын ретінде сезінуі де соншалықты шынайы. Хикметтерде баяндалатын оқиға, суреттелетін хәл, насихатталатын ілім ең алдымен сыршыл сезім көрігінен өткізіліп, тұнық поэзия табиғатына тән бейнелілікпен, көркемдікпен, шеберлікпен жеткізіледі.

Осы орайда шегініс жасап айта кетерлік бір жайт бар. 1973 жылы Ташкент қаласында «Абу Райхон Бируний. Хикматлар» атты кітап жарық көрді. Ортағасырлық көрнекті ойшыл, энциклопедист ғалым Әбу Райхан Бирунидің жаратылыстану ғылымдарының сан саласымен шұғылдана жүріп, қоғамдық ғылымдар бойынша да бірнеше еңбек қалдырғаны мәлім. 

Әдебиет мәселелеріне қатысты трактаттар жазып, парсы поэзиясының бірқатар үлгілерін араб тіліне аударған ғалымның төлтума поэзиялық шығармалары да едәуір. Бируни өлеңдері негізінен философиялық мәселелерді қозғайды, тәлім-тәрбиелік насихаттар береді, ғұмырнамалық деректерді қамтиды. Стильдік жағынан  Бируни өлеңдері Ибн Сина туындыларымен үндес келеді, сол тұста біршама қалыптасқан зиялы ойшылдар поэзиясының қолтаңбасын танытады.  Ал біз сөз етіп отырған рухани-мағынауи құндылықтарды ұстын етіп, «бақытқа жету ілімін» жырлаған сопылық поэзия туындысы – хикметтермен ғалым өлеңдерінің рухы мүлде сәйкес келмейді және автор өз өлеңдерін «хикмет» деп атаған да емес. 

Өзіндік өрнегі, дара жанрлық бітімі, дербес мектебі, қалыптасқан дәстүрі бар хикмет-өлеңдердің өзіндік ерекшелігін ескермей, оны Бируни поэзиясына атау етіп белгілеген өзбек ғалымы, бирунитанушы А.Ирисовтың бұл шешімін құптай қою қиын.

Осыған ұқсас мысал татар әдебиетінің тарихына арналған «Борынгы төрки һәм татар әдәбиятының чыганаклары» (Қазан, 1981) атты еңбекте де кездеседі. Жүсіп Баласағұн шығармашылығына арналған тарауда «Құтты білік» дастанынан 3 бәйітті (алты жол) аудармасымен келтіре отырып, авторлар оларды «Хикмәтләр» деген атпен беріпті. Мақал-мәтел мәндес даналық ой-түйіндерін, нақыл сөздерді Баласағұн дастанынан көптеп кездестіруге болады, шығарманың жанрлық-стильдік ерекшелігінің өзі осыған алғышарт болған. 

Дегенмен мұндай жалпылама сипат аталған үзінділерге «хикмет» ұғымын телуге негіз бола алмайды. Бұл тұста татар ғалымдары төл әдебиеттерінде бұрыннан қалыптасқан нақыл сөздерге қолданылатын «хикмет» атауын негізге алып, үзінділерді осылай атаса керек (Татар әдебиетіндегі бұл ұғым қасиданың құрылымдық бірлігі ретіндегі хикметтердің табиғатына көбірек сай келеді). Дегенмен автордың –  Жүсіп Баласағұнның хикмет ілімінен хабардар бола отырып, өз туындысындағы нақылдарды «хикмет» деп атамауының, шығармасында бұл ұғымды мүлде қолданбауының да мәні бар болуға тиіс. 

«Хикмет» ұғымының мазмұндық аясы кең екендігіне, белгілі бір дәрежеде нақыл сөздердің синонимі болып табылатынына талас жоқ, бірақ түркі халықтары әдебиетінде, ұлттық әдебиетімізде ерекше орын алатын, дербес дәстүр қалыптастырған шығармашылық құбылыстың – хикмет жанрының атауын орынды-орынсыз қолдана беру оны нақтылықтан айырып, мазмұнына көлеңке түсіретінін ұмытпаған жөн. Әдеби ұғымдарға сақ болып, терминдік ысырапшылдықтан аулақ тұру – өскелең әдебиеттің орынды талаптарының бірі.

Қорыта айтқанда, түркі әдебиетінде хикмет ілімін алғашқы болып  поэзия тілімен өрнектеген Қожа Ахмет Йасауи болып табылады. Сопы ақын шығармашылығын түркі халықтарының әдебиет тарихында даралап тұратын басты ерекшелік осы. Йасауи хикметтерінің жанрлық бітімін, стильдік табиғатын саралауда аталған ерекшеліктің негізгі роль атқаратыны даусыз.

ТҮРКІ ӘДЕБИЕТІНДЕГІ ХИКМЕТ ЖАНРЫ

«Жанр» ұғымы аясында әдебиеттің эпос, лирика, драма секілді ірі тектерінің де, олардың ішкі құрамдас бөліктері болып табылатын жанрлық түрлердің де қамтылатыны белгілі. Академик С.Қасқабасовтың анықтамасына сүйенсек, «Жанр – өнердің, әдебиет пен фольклордың, бір жағынан, жалпы, көп қырлы (универсалды) категориясы да, екінші жағынан, нақтылы категориясы. Көп қырлы болатыны – онда әр түрлі әдістер мен тәсілдер көрініс табады, ал нақты болатыны – шығарма белгілі бір жанрдың аясында жазылады. 

Әр жанрдың өзіндік ерекшелігі, заңдары болады»[12]. Шығыс әдебиетіндегі жанрлар теориясын зерттеген белгілі әдебиеттанушы И.В.Стеблеваның пайымдауынша, «жанр» ұғымы белгілі бір дәуірдегі белгілі бір мазмұн мен тұрақты түр белгілерін қамтитын, поэтикалық біртұтас жүйесі бар мәтіндер тобын біріктіреді[13]

Өзгермелі  тарихи категория ретіндегі «әдеби жанр» ұғымының ерекшелігін айқындай түсетін кезекті анықтаманы татар ғалымы А.М.Шариповтың «Зарождение системы стихотворных жанров» атты еңбегінен кездестіреміз: «Жанр складывается веками, непрерывно изменяется, трансформируется согласно художественно-эстетическим требованиям каждой эпохи и каждой отдельно взятой национальной литературы, и, прожив долгую жизнь, если нет в нем потребности, он может и угаснуть»[14]. Аталған ерекшеліктердің барлығын дерлік қамтитын төл әдебиетіміздегі бірегей құбылыстардың бірі ХІІ ғасырда Йасауи шығармашылығы арқылы қалыптасып, түркі халықтарының әдебиет тарихында елеулі із қалдырған хикмет дәстүрі болатын.

Отандық йасауитану ғылымында бірқатар іргелі зерттеулер жасалғанымен, бүгінге дейін хикметтердің жанрлық сипаты арнайы ізденіске арқау болып көрген жоқ. Дегенмен Йасауи мұрасын әр қырынан қарастырған зерттеушілер жанр мәселесіне жанама түрде тоқтала отырып, біршама орнықты пікір қалыптастырды. Х.Сүйіншәлиев, А.Ахметбек, А.И.Пылев сынды зерттеуші ғалымдар Йасауидің дастан-толғау,  дастан-қисса  және сопылық эпос үлгісіндегі хикметтерін бөліп қарастырған. «Диуани хикметтегі» айтыс жанрлық түріне аталмыш тақырыпта іргелі зерттеу жүргізген ғалым М.Жармұхамедұлы ерекше назар аударған.

 Ал Йасауи хикметтерінде өлең түрі ретіндегі ғазалдың қолданылғаны бірқатар авторлар тарапынан сөз болғанымен, оның жанрлық ерекшеліктерінің қаншалықты дамытылғаны жөнінде де дәйекті пікір айтыла қойған жоқ. Айтылғандардан аңғаратынымыз, «Диуани хикметтің» жанрлық сипаты төңірегіндегі ой-тұжырымдар әдетте тұтас туындыға емес, оның жекелеген бөліктеріне ғана  қатысты болып келеді.

Йасауитану ғылымында елеулі маңызы бар бірегей зерттеулердің бірінің иесі А.К.Боровков «Очерки по истории узбекского языка» атты мақаласында Йасауи стилінде жырлаған хикметші-ақындар шығармашылығы  туралы айта келіп, хикметтердің қалыптасқан дәстүрі бар, ғасырлар бойы өмір сүріп келген дербес поэтикалық жанр екенін атап көрсеткен болатын[15]. Ғалымның назардан тыс қалып жүрген осы салиқалы тұжырымы біздің аталмыш бағыттағы ізденістерімізге негіз болып отыр.  

Татар әдебиеттанушысы А.Шарипов те: «Түркі тілді поэзиядағы хикмет жанрының алғашқы үлгісі – Йасауи туындылары» деп тұжырымдайды[16]. «Хикмет жанры» деген тіркес жекелеген өзбек әдебиетшілері тарапынан қолданылғанымен, әзірге бұл мәселені тарата түсіндірген, арнайы зерттеу жүргізген бірде-бір автор жоқ. Ал төл әдебиеттануында «жанр» термині қалыптаспаған түрік зерттеушілері хикметтерге қатысты әдетте «дәстүр» («геленек») ұғымын қолданады.

Шығарманың бітім-болмысын саралаудың сыртқы композиция элементтерін екшеуден басталатыны, мұндайда бірінші кезекте туынды атауына мән берілетіні белгілі. Йасауи туындысына негіз болған «диуан» және «хикмет» ұғымдарына біз алдыңғы мақалаларымызда толыққанды түсінік беріп өткен болатынбыз.

 Түркі әдебиетіндегі алғашқы авторлық жинақ «Диуани хикмет» болып табылатыны, түркі халықтарындағы диуан әдебиетінің бастауында диуан поэзиясына қойылатын барлық талаптарға сай келетін аталмыш туындының тұрғаны, тариқат тағылымын танытатын хикмет ілімінің қыр-сырын жетік меңгеріп, талғампаз поэзия талабына сәйкестендіріп, дербес жанр дәрежесіне көтерген тұлға – отаншыл, ойшыл ақын Қожа Ахмет Йасауи екендігі осы мақалада түйінделген болатын.

Ендігі кезекте төл поэзиямызда хикмет жанрының қалыптасуына әдеби тұрғыдан қандай алғышарттар болды, оның пайда болу кезеңі мен ұлт әдебиетіндегі толыққанды поэзиялық түрге айналуы арасында нендей үдерістер жүрді деген сауалдарға жауап іздеп көрелік.

Йасауиге дейінгі түркі поэзиясында өлең түрі ретінде де, жанр немесе композициялық бірлік ретінде де «хикмет» ұғымы қолданылмағаны белгілі. Аталмыш ұғымның «даналық», «фәлсафа», «нақыл сөз» мағынасын білдіретін араб тіліндегі «хикма» («хикмат») сөзінен шыққанын  ескерсек,  жанрдың түпкі тегін де араб поэтикасынан іздеу орынды. Исламға дейінгі араб поэзиясында қасида (поэма) құрамындағы қысқа нақыл сөздер «хикма» деп аталған. Дегенмен қоғамдық тәртіп нормаларын, тұрмыс даналығын, тіршілік ғибратын түйіндеп беруді көздейтін араб поэзиясындағы хикметтің  жанр генезисі тұрғысынан аздаған сәйкестігі болғанымен, мерзімі жөнінен де, мазмұны жағынан да сопылық іліммен, дін-шариғат жолымен тікелей байланысы жоқ.

Қасиданың композициялық бірлігі ретіндегі хикметтің даму сатылары туралы мәлімет жоққа тән. Араб-парсы поэтикасын зерттеген Е.Э.Бертельс, И.Брагинский, жекелеген Шығыс ақындарының шығармашылығын талдаған Б.Наурызбаев секілді отандық авторлар хикметтерді «афоризмдер» деп атап (тек Сағди поэзиясы мысалында), дағдылы нақыл сөздер санатында қарастырған, жанрлық түр ретіндегі ерекшеліктеріне талдау жасамаған.  Көлем және өлшем тұрғысынан қатаң қалыпқа түспеген хикметті тақырыптық жанрлар қатарына қоса отырып, зерттеуші А.М.Шарипов хикметтердің жанрлық ерекшеліктеріне біршама назар аударғанымен, оның қалыптасу, даму үдерістері мәселесіне тоқталмаған.

Біздің пайымдауымызша, Йасауиге дейін хикмет жанрында тұтас поэзиялық шығарма тудырған автор түркілерде ғана емес, араб-парсы әдебиетінде де кездеспейді. Хикметтерді өнімді қолданған ХІІІ ғасырдағы парсы ақыны Сағди Ширази туындыларының өзінде ол тек қысқа нақылдар түрінде келеді, бұл мысалдың өзі Йасауидің хикмет дәстүрі қалыптасқаннан кейінгі кезеңге тән болып отыр. Жоғарыда аталған хикмет жанрын зерттеушілер ХІІІ ғасырдағы түркі және парсы поэзиясының материалдарына сүйенген. Ал бұл бірегей үрдістің іргетасы Йасауидің жанрды қалыптастыру мен тұтастандыру жолындағы үздіксіз ізденістері, ерен еңбегі, жемісті жаңалықтары арқылы қаланғаны мәлім.

Өз дәуірінің ізденімпаз дарыны Қожа Ахмет Йасауидің бірқатар мұсылман елдерінде болып, атақты ғұламалардан сабақ алғаны белгілі. «Хорасан, Шам, Ғираққа сапар шеге» жүріп, ақынның тек дін ілімінен ғана емес, сол заманның дәстүрі бойынша ғылымның бірқатар саласынан хабардар болуы заңды. Өзі ден қойған сопылық ілімнің негізгі таралу әдісі өлең сөз болғанын ескерсек, Йасауидің араб-парсы сопылық поэзиясын терең игергені күмән туғызбайды. Жүрек тазалау, жан сезімдерін ояту, түйсікке қозғау салу арқылы кемелдікке ұласуды көздеген сопылық ілімнің табиғаты поэзияға етене жақын болатын.  Ақын туындыларындағы ішкі мазмұн, көркемдік құралдар мен бейнелілік жүйе ерекшеліктерінен араб-парсы сопылық поэзиясымен тіні үзілмеген сабақтастық аңғарылады.

Йасауи өзінің поэзиялық туындыларын «хикметтер» деп атаған. Бұл тұста ақынның жоғарыда айтылған шағын көлемді жанрлық түр ретіндегі «хикмет» ұғымын ғана емес, тамыры терең, тағылымы мол хикмет ілімін де назарда ұстағаны сөзсіз. Көлемі жағынан 5–30 шумақ аралығында болып келетін ақын хикметтерінің негізгі бөлігі – сопылық сарындағы толғаулар. Басты тақырыбы – Аллаға ғашықтық. Йасауи хикметтері көбіне-көп сопы ақынның лирикалық-философиялық толғаулары күйінде, бірқатар тұстарда ғибратты оқиғалар баяны ретінде жазылған. Ақынның сондай-ақ жеке қолтаңбасын танытатын рухани кемелдену жолын сипаттаған  ғұмырнамалық хикметтері де, дәстүрлі діни поэзия үлгісімен жазылған Аллаға мінәжат пен Мұхаммед пайғамбарға және оның шаһариярларына мадақ жырлары да бар. Сырт қарағанда әртүрлі көлем мен тақырыптағы үзік-үзік туындылардан құралғандай әсер қалдыратын Йасауи хикметтерінің ішкі тінінде үзілмес бірлік бар. Оқиғалы немесе оқиғасыз, дәстүрлі немесе тың үлгіде жазылған барлық хикметтерді тұтастырып тұратын біртұтас мазмұн, ортақ идея, талғаулы көркемдік құралдар, біршама тұрақтанған қалып-үлгі орныққан. Өз шығармаларын «хикмет» атауымен біріктірген ақын осы ерекшеліктерді ескерген болса керек.

Әдебиеттанушы А.Шарипов «хикмет» ұғымы аясында ғазал, мадақ, мінәжат, муназара, мураббағ сынды бірнеше жанрлық түр мен өлеңдік қалыптардың көрініс тапқанын айтады, оларға біршама түсінік беріп өтеді. Іргелі ізденістерге арқау болар соны идея ұсына отырғанымен автор аталған ұғымдарды талғауда және түсіндіруде араб-парсы поэтикасы заңдылықтарына біржақты бейімделген тәрізді. Біздің пайымдауымызша, Йасауи шығармашылығы арқылы толыққанды сипат алған хикмет жанры – аса күрделі симбиоз жанр. Оның қалыптасуы мен қабылдануын жеңілдеткен басты себеп – аталмыш жанр алғышарттарының  түркі поэзиясында ежелден бар болуы дер едік. Төл әдебиетімізге түбірімен жат жанр ешбір жағдайда берік орнығып, терең тамырласып кете алмасы анық. Ойымызды таратып көрелік.

1. Араб-парсы поэзиясындағы жанрлық түр ретіндегі хикметтің нақыл сөздерден, даналық тұжырымдардан бастау алатыны жоғарыда айтылды. Мұндай ерекшеліктің көне түркі поэзиясына да етене құбылыс екендігі Орхон-Енисей жазба ескерткіштеріндегі, Қорқыт жырларындағы, Қашқари сөздігі мен Баласағұн дастанындағы аста-төк нақыл сөздерден-ақ аңғарылады. Дені моральдық-этикалық, философиялық тұжырымдардан тұратын терең тамырлы өсиет-нақылдарға діни-исламдық реңк, сопылық мазмұн, уағыздық сипат дарытуы Йасауидің жанрлық түрдің қызмет аясын күрделендіруі ғана емес, Шығыс поэзиясында дербес дәстүрі бар насихат жанрымен синтездеуі де болып табылады.

Йасауи туындыларының ең басты ерекшелігі де оның тұтасымен хикметке – тағылымға, ғибратқа, даналыққа, құдіретті сырға толы мазмұнға құрылуында. Араб қасидасы құрамындағы «хикмет» аталатын нақыл сөздер сол шығарма мазмұнынан қорытылатын даналық тұжырым ретінде тар мағынаны ғана қамтыса, Йасауи тұтастандырып, кемелдік тұғырына көтерген хикмет жанры түркілік төл әдебиетімізбен тереңнен тамырласқан, араб-парсы классикалық әдебиетінің үздік жетістіктерін талғап сіңірген, табиғаты ерек хикмет-сопылық ілімін үздік әдеби әдістер арқылы өлең тілімен өрнектеген күрделі де кең өрісті жанр болып табылады. «Хикмет» ұғымының халықтық қолданыстағы аясының аса кең болуы да оның жанрлық ерекшеліктерімен тікелей байланысты. Тартысты, таңғажайып оқиғалы, тылсым сырлы жайттарды «хикметті», «хикметі бар» деп атау халық арасында жиі кездеседі. Осы тектес мазмұндағы кейбір хикаялар да «хикмет», «хикметнама» аталған. Демек, Йасауи хикметтері тудырған ассоциация ел санасында «Тәңірлік тағылым», «тылсым даналық», «құдіретті сыр», «ғибратты тартыс» ұғымдарымен баламаланған. Мұның өзі сопы ақын хикметтерінің көп қабатты, астарлы мән-мазмұнын қабылдаушы көпшіліктің терең түйсіне білгенін аңғартады. 

2. Хикмет жанры аясына Йасауи кіріктірген екінші бір Шығыстық жанр мінәжат болып табылады. «Түркі әдебиетіне мінәжат Қожа Ахмет Йасауимен келді» дей отырып, әдебиет зерттеушісі, ғалым И.Жеменей парсы әдебиетінде «мінәжәт» сөзінің бес мағынасы бар екендігін көрсетеді: 1. Біреумен сырласу, сыбырласу. 2. Алламен сырласу. 3. Біреудің ішкі ойын ұғыну. 4. Сырласу. 5. Алладан тілеу[17].  Йасауи мінәжаты негізінен Аллаға жалбарыну, одан тілек тілеу, баз бір тұстарда Алламен сырласу сарынында жазылған. «Мінәжат» атауымен берілген Йасауидің жеке хикметі мазмұн тұрғысынан да, пішіні (аруздық) жөнінен де араб-парсылық қалыбын көбірек сақтаған. Ақынның бірқатар хикметтерінің құрамында келетін Аллаға жалбарыну мәніндегі шумақтарды да өз кезегінде мінәжаттар ретінде қабылдауға болады.

Кез келген ұлт әдебиетіндегі секілді жалбарыну мәнді тіркестер, шумақтар мен арнаулар төл әдебиетімізге де жат емес. Көнеден жеткен ауыз әдебиеті үлгілері, әсіресе эпостық жырлар мінәжатсыз келмейді десек, қателеспейміз. Фольклордағы полистадиялық құбылысына негіздеп, исламдық реңктегі мінәжат жырларын кейіннен қосылған деп қарастырғанның өзінде оларда «Диуани хикметпен» өзара әсерлесу құбылысы бар екенін жоққа шығару мүмкін емес. Зерттеуші А.Ахметбек Йасауидің «Мінәжатын» хикметтердің алғысөзі әрі «бір тақырып айналасына құрылған нақыл сөздердің жиынтығы» ретінде бағалайды[18]. Йасауи хикметтері арқылы қалыптасқан мінәжат жанры бертінгі түркі әдебиетінде қастерлі дәстүр ретінде орнықты. Мұның мысалын ауыз әдебиетінен де, жазба әдебиеттен де көптеп кездестіруге болады.

3. Мадақ үлгісіндегі хикметтер – Йасауи туындыларында қамтылған және бір жанрлық түрдің көрсеткіші. Пайда болу кезеңі жөнінен исламға дейінгі араб поэзиясында қалыптасқан мадх (мадақ) жанры мен көне түркі жазба ескерткіштерінде көрініс беретін мадақ жырлары дәуірлес деуге болады. Араб мадхы қасиданың негізгі бөлігі ретінде танылып, жеке тұлғаларды дәріптеуге құрылған. Кей тұста жоқтау жырлары (марсийа) да дүниеден өткен адамның ізгі қасиеттерін дәріптей отырып, мадхпен астасады. Исламның таралу дәуірінен бастап Мұхаммед пайғамбарға арнап жазылған мадхтар «нағыт» аталып, жеке жанрды құраған. Төл әдебиетіміздегі Күлтегін жазбалары да түркінің даңқты қағанының жорық жолдарын, ерлік күресін баяндай отырып, оған жазылған мадақ әрі жоқтау болуымен ерекшеленеді. Тоныкөк жазуы – қағанаттың тасқа басылған тарихы, қаһарман ерлерге арналған мадақ жыры. Тәңірлік таным тұсындағы туынды – көне түркі жазба ескерткіштерінде сондай-ақ Жаратушыны ұлықтау, мадақ ету сарыны да айқын. Фольклордың ірі және шағын жанрларында мадақ Аллаға да, адамға да, жанды-жансыз бен тылсым күш иелеріне де қатысты қолданылады. Йасауиге дейінгі түркі жазба әдебиетінде мадақ бәйіттер Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастанында кездеседі.

Йасауидің мадақ хикметтері Мұхаммед пайғамбарға және төрт шадиярға, тариқат жолындағы дәруіштерге, ғаріптер мен ғашықтарға  арналған. Араб поэзиясындағы мадх әдетте моноримдік ұйқасқа негізделеді. Йасауи мадағының ұйқас суреті мен құрылымдық сипаты әр алуан. Араб мадх, нағыттары мадақталушының сыртқы сипатына, бастан кешкен жайттарына көбірек көңіл бөлсе, Йасауи өз кейіпкерлерінің ішкі күйін, жан сезімдерін, ізгі қасиеттерін суреттеп, психологиясын тереңдете ашуға бейім. Ақын мадақтарының толғаулық сипаты басым болуы сондықтан. Йасауи мадақтарының төл әдебиетіміздің бұрынғы-соңғы арнау, мадақ үлгісіндегі туындыларымен түбірлі байланыстарына мысалдар ұшан-теңіз. Йасауи хикметтеріндегі мадақ шығу тегі жөнінен түркілік негізбен тығыз байланысты болса, тақырыптық тұрғыдан ислам сопылық әдебиетінің үрдісін көбірек ұстанды деуге болады. 

4. Ғазал – Йасауи поэзиясының түркі әдебиетіне әкелген үлкен жаңалығы. Шығу тегі жағынан ғазал – араб поэзиясының жемісі. Махаббат машақаттары жайлы ұзыннан-ұзақ толғау ретінде жазылатын араб ғазалдары көлемділігімен және пішін кемелдігімен ерекшеленеді. Парсы поэзиясында ғазалдың көрініс беруі Х ғасырдағы Рудаки шығармашылығынан байқалады.  Классик ақын туындыларын зерттеген ғалымдар оны парсы-тәжік ғазалының падишасы ретінде бағалайды. Көрнекті шығыстанушы Е.Э.Бертельстің тұжырымына сүйенсек, ғазалды парсылар араб поэзиясынан дайын күйінде ала отырып, өз қажеттіліктеріне икемдеп пайдаланған[19]

Түркі поэзиясындағы өлең түрі және жанр ретіндегі ғазалдың бастауында Қожа Ахмет Йасауи хикметтері тұр. Арузға негізделген таза күйіндегі  ғазал  Йасауиге дейінгі жазба әдебиеттің отандық ғылымға белгілі ешбір үлгісінде кездеспейді. Құрылымы жағынан ғазал қостармақ-бәйіттерден құралып, аа ба ва га ұйқасына негізделеді. Йасауи хикметтері арасынан ғазалдың көлемі мен құрамына қатысты талаптарға сай жазылған  көптеген үлгілерді кездестіреміз. Парсы ақындарынан айырмасы Жаратушыға деген  ғашықтықты жыр еткен түрік машайығы өз хикметтеріне жеруани махаббат элементтерін (мысалы, ғашық жардың портретін жасау) қоспайды. Йасауи түркі поэзиясына жанр ретіндегі де, өлең түрі ретіндегі ғазалды да алып келді. Ақын жанр ретіндегі ғазалды табиғи араб-парсылық тұрақты өлшем-талаптарымен қолдана отырып, түркі поэзиясындағы ғазалдың классикалық үлгісін жасаса, екінші жағынан жанрды трансформациялап, тақырыптық-идеялық тінін, көркемдік құралдарын түркілік төл өлшемдерге пайдалану арқылы түркі өлеңінің лиризмін күшейтті. Түркіше ғазалдары арқылы Йасауи ұлт әдебиетіне алғашқы болып «ғашықтық» ұғымын енгізіп, түркі поэзиясына Тәңірлік махаббат тақырыбын алып келді, төл әдебиетіміздің тарихындағы толық мәніндегі тұңғыш автопсихологиялық лирикалық кейіпкерді сомдады.

6. Йасауи хикметтерінде көрініс тапқан дәстүрлі жанрлардың бірі –  айтыс. Фольклор мұраларының ең ертедегі үлгілерінде кездесетін айтыс жанры түркілік ділдің төлтумасы болып саналады. Жазба әдебиетіміздің ежелгі үлгілерінің өзінде айтыстың көркем де кемел үлгілері кездеседі. Махмұт Қашқари құрастырған «Түркі тілінің сөздігіндегі» «Жаз бен қыстың айтысы» – қалыптасқан дәстүрдің толымды жемісі. Ж.Баласағұнның «Құтты білігіндегі» басты кейіпкерлердің ой-тартысы сана сұхбаты ретінде берілгенімен, өз кезегінде ол да ақиқатқа апарар сөз сайысы – айтыстың әсерімен туындағаны сөзсіз. Көлемді де кең өрісті дастанның бастан-аяқ ой жарысын өзек етуі көне дәуірлерден тамыр тартатын далалық дәстүрдің бай тәжірибесінің нәтижесінде жүзеге асқан деуге болады.

«Диуани хикметте» айтыс үлгісі бейіш пен тозақтың айтысы ретінде көрініс тапқан (30-хикмет). Ислам дінінің құндылықтарын насихаттап отырған ақын түркі тілдерінде бұған дейін Тәңірлік сенімге қатысты қолданылып келген «ұжмақ» және «тамұқ» атауларын емес, түбірі парсылық болғанымен, исламдық ұғым ретінде қалыптасқан «бейіш» және «тозақ» сөздерін пайдаланған. 14 буынды тармақтардан тұратын айтыстың жалпы құрылымы ғазалға сәйкес келгенімен, бірқатар ерекшеліктері де бар. Аа ба ва га үлгісімен әрбір жұп тармағы ұйқасатын хикметтің тақ тармақтарында айтысқа тән қайталама тіркестің («менде бар») қолданылуы өзіндік үйлесім түзгендіктен, шалыс ұйқасқа бейімділік байқалады. Ішінара кездесетін ішкі ұйқас, тармақ ішінде 7 буыннан кейін интонацияның бәсеңдеуі секілді құбылыстар да түркілік буындық жүйенің айқын әсерін аңғартады. Аталған ерекшеліктер айтыс үлгісіндегі хикметті ақынның өзге туындыларынан даралап тұрады.

7. «Хикмет» ұғымымен қатар кей тұстарда Йасауи өз туындыларына қатысты «дастан» атауын да қолданады. Бұл негізінен сюжетті хикметтерге қатысты болып келеді. Өлеңдік пішіні – буындық өлшеммен жазылған 12 буынды, төрт тармақты шумақтар.

«Дастан» сөзінің түбірі парсылық болғанымен, түркі халықтарына ерте сіңіп, кең қолданылып, етене таныс ұғымға айналған. «Тоқсан тоққыз мың хикмат айтыб, дастан қылды», «Менің хикметтерім әлемде дастан» секілді жолдардан Йасауи ақынның дастан жанрының өріс-шеңберін, ұғымның қолданылу аясын жете түсінгені, оны көлемді, оқиғалы, ел аузында кеңінен тараған туынды мазмұнына қатысты қолданып отырғаны аңғарылады. Түркі халықтары жазба әдебиетіндегі алғашқы «Ғұмырнама» мен діни дастандар Йасауи қаламына тиесілі. Түркі әдебиетін тақырыптық тұрғыдан ерекше байытқан Йасауи ақын тудырған дастандар сопылық тақырыбын негізгі арқау ете отырып, халық фольклоры үлгісімен жазылған. Дәстүрлі жанр ретіндегі ерекшеліктерін, өлең құрылымын сақтай отырып, жаңа көркемдік құралдармен көмкере білген сопы ақынның рухани кемелдікке ұласу, Хақпен бірігу жолындағы ғашық құлдың тартқан тауқыметін баяндайтын, тариқат әулиелерінің тағдыр-талайын, көрсеткен кереметтерін бейнелейтін, Мұхаммед пайғамбардың жеті қат көктен өтіп, Алламен тілдескен Миғраж оқиғасын сипаттайтын тағылымды дастандары өзінен кейінгі түркі халықтары әдебиетінде діни қисса-дастандардың, ғұмырнамалар мен ғашықтық дастандардың кеңінен өрістеуіне маңызды әсер етті.

8.  Йасауи хикметтерінің жанрлық ерекшеліктеріне біршама тоқталған бірден-бір автор А.Шарипов ақынның төрт тармақты өлеңдерін мураббағ жанрлық түріне жатқызады[20]. Бұл пікірге қосылу қиын. Мураббағ – араб-парсы поэтикасына тән  өлеңдік пішін болып табылады, төрт тармақты шумақтардан түзіледі, тақырыптық аясы шектелмейді.  Ежелгі дәуір әдебиетін зерттеуші бірқатар ғалымдар төрттік өлең пішінінің түркі халықтарына тән байырғы түр екенін ескермей, оны бірыңғай мураббағ үлгісі ретінде қарастырып, жат әдебиет жанрына телуге бейім. Шын мәнінде Йасауи хикметтері тек шумаққа негізделуі жағынан ғана емес, бунақтық ішкі құрылымы мен ұйқас ерекшелігі жөнінен де таза түркілік буындық жүйеге тән сипаттарға ие. Төрт тармақты өлең құрылымының төл әдебиетімізде Қожа Ахмет Йасауи шығармашылығына дейін де бірнеше ғасырлық тарихы болған.  Ұйқас ерекшелігіне келсек, Йасауи хикметтерінің алғашқы шумағы әдетте шалыс (абаб), кезектес (абвб) немесе бірыңғай (аааа) ұйқасқа құрылады да, басқа барлық шумақтары бір ғана аааб ұйқасына негізделеді. Аталған ұйқас түрлерінің кез келгеніне көне жәдігерліктерден көптеп мысалдар келтіре аламыз. Йасауи хикметтеріндегі төрт тармақты шумақтар буындық жүйеде дамыған  көне түркілік поэзияның заңды жалғасы болып табылады. Сондықтан араб-парсы поэтикасына тән жанрлық-құрылымдық ерекшеліктерді аңдататын «мураббағ» терминін «шумақ» ұғымының орнына қолданудың қай тұрғыдан алғанда да негізі жоқ. Төрт тармақты құрылым − «Диуани хикметтегі» әмбебап мазмұнды өлшем: ақын барлық негізгі идеяларын осы өлшемдегі жырлары арқылы өрнектейді.  Хикметтердің өн бойын көктей өтіп жатқан Аллаға ғашықтық зары, сопылық сыр-сезімдер, уағыз бен насихат, мінәжат пен мадақ, тіпті оқиғалы дастандар да төрт тармақты хикметтерде көрініс тапқан. Көне жырларда қасаңдау көрінетін төрттік шумақтарға Йасауи хикметтерінде ерекше лиризм дарытылған, ой мен сезім, оқиға мен сурет қатар қамтылған.  Хикмет ілімінің негіздері, хикмет жанры төрттік-шумақтар арқылы − түркілік төл құрылым арқылы өрнектелген. Демек, төрттіктер − хикмет жанрының негізгі өлеңдік пішіні болып табылады.

Араб-парсы поэзиясындағы бірқатар өміршең жанрларды ұлт әдебиетіне трансформациялап, көне дәуірден келе жатқан түркілік төл поэзияның  жанрлық түрлерімен синтездей отырып, Қожа Ахмет Йасауи бірегей үлгідегі хикмет жанрын қалыптастырды және өзінің жемісті шығармашылығы нәтижесінде біршама тұрақтандырды. Дегенмен хикмет жанрының Йасауи кезеңі негізінен ілкі кезең болып саналатындықтан, ақын туындыларының басым бөлігіне синкретті сипат тән болуы – заңды құбылыс.  Әдеби үдерісте жанрлардың өзара тығыз байланыста, үздіксіз әсерлесуде болатындығы да қалыптасу кезеңіндегі жанрдың синкретті сипат алуына белгілі бір дәрежеде ықпал етеді. Түркі сопылық тариқатының идеясын таратуға бағытталған, тыңдаушысын Хақ жолының әдебімен, сопылық ілімнің негіздерімен таныстыруды көздеген, көркем мінез-құлықты ұстын етіп, рухани кемелдікке ұмтылуды насихаттаған хикмет жанры бір мезгілде идеологиялық, танымдық әрі тәрбиелік қызмет атқарды. 

Қым-қиғаш қантөгіс соғыстар мен идеологиялық қақтығыстар өлкенің әлеуметтік-экономикалық жай-күйін кері кетіріп, рухани-мәдени келбетін барынша шұбарлаған шақта замана қысымымен, текті таланттың тегеурінімен дүниеге келген хикмет жанрының көп функциялы, көп қырлы сипатта қалыптасуы тарихи жағдайлар әзірлеген алғышарттармен байланысты болды. «Дидактикалық сипаттағы синкретті жанр», «лирикалық реңкі бар үгіт-насихаттық жанр» деген анықтамалар (А.Шарипов) хикмет жанрының осындай күрделі табиғатын танытады.  Түркі халықтары әдебиетінің төлтумасы деуге әбден лайықты аталмыш жанр осы әдебиет аясында сегіз ғасырлық даму жолын өткерді, «хикмет дәстүрі» деп аталатын біртұтас ақындық мектептің негізгі жанры ретінде орнықты.Түркі поэзиясындағы ұлы синтездің нәтижесі болып табылатын хикмет жанры өз кезегінде үлт әдебиетіндегі бірқатар жанрлардың бастау көзі қызметін де атқарды.

Сөз соңын бейнелей түйіндер болсақ, Йасауи поэзиясы түркі халықтарының ортағасырлық әдебиетінің орталық нүктесі болып табылады.  Барлық жолдар сонда түйіседі және содан тарайды.

ЙАСАУИ ПОЭЗИЯСЫНЫҢ ТҮРКІЛІК БАСТАУЛАРЫ

Кез келген әдеби туындының жеке-дара дүниеге келмейтіні, оқшау өмір сүрмейтіні белгілі. Оның бастауында белгілі бір ұлт әдебиетінің ғасырлар бойы қалыптасқан әдеби дәстүрі тұрады. Өзге халықтар әдебиетімен әсерлесу фактілері де ілкі кезеңдерден мәлім, бұл көп жағдайда шығармашылық тұлғаның қарым-қабілетіне, тарихи дәуір әзірлеген алғышарттарға байланысты болады. Аталған жайттар ішінде ерекше орын алатын, бұған дейінгі зерттеулерде талдау назарынан тыс қалып келген бір мәселеге  – Қожа Ахмет Йасауиге дейін түркі топырағында дүниеге келген әдеби туындылардың болмыс-бітіміне, хикметтер арқылы көрініс тапқан дәстүр сабақтастығына төменде тереңірек тоқталмақпыз.

Біздің дәуірімізге дейін сақталып жеткен көне әдебиеттің аз ғана үлгілерінің өзі ХІІ ғасырға дейінгі түркі әдебиетінің аса бай әрі сан салалы болғанын пайымдауға мүмкіндік береді. Қожа Ахмет Йасауи негізін салған хикмет жанрының қалыптасу үдерісінде нақыл-насихат, ұлықтау, мадақ секілді  көне түркі жазба ескерткіштерінен тамыр тартқан дәстүрлі сарындар көптеп кездеседі. Ақын хикметтерінде дастан-толғау дәрежесінде дербес жанрлық түр құраған «Ғұмырнаманың» алғашқы аналогтары Күлтегін жазуларынан ұшырасады: «Әкем қаған өлгенде Інім Күлтегін жеті жаста қалды. 

Он жаста Ұмай текті шешемнің бағына Інім Күлтегін ер атанды. Он алты жасқа келгенде Ағам қағанның ел жұртын сонша молайтты... Жиырма бір жасында Чача Сеңүнмен айқастық»[21]. Бір жасынан алпыс үш жасқа дейінгі әрбір жылын рухани кемелденудің дербес сатысы ретінде ерекшелей сипаттаған Йасауи де өзіне дейінгі ғұмырнамалық үрдіске сүйенсе керек. Дәстүрді сіңіруші ғана емес, дамытушы, кей тұста синтездеуші ретінде көрінетін сопы ақын «Ғұмырнаманы» жалғау үстінде де осы шығармашылық тұлға ретіндегі ерекшеліктерін сақтаған.

Йасауи поэзиясын зерттеу мәселелеріне арналған мақаласында белгілі әдебиеттанушы Т.Есембеков: «Түркілер әлемінде эпикалық сарындар дәуірлеп тұрған шақта, ел зердесінде Күлтегін, Тоныкөк секілді бейнелер жатталғанда, сұңғыла парасат иесі қаһармандық өмірбаяндық үлгіні рухани өмірбаян жазуға қолдануы мүмкін. Өйткені әрбір пендеден өз бойындағы адамзат атаулыға тән жауларын жеңу, яғни, ынсап пен ындынның айқасын қанағатшылдық, тақуалық, аскеттік пайдасына шешу батырға тән күш-жігерді талап ететіні сөзсіз» деп тың ізденіске жетелейтін пайымдаулар жасайды[22]. Шынында да  көне түркі жазбалары мен Йасауи хикметтерін салыстыра қарағанда, қос туындыдағы идеяның бағытталуы түрліше болғанымен, қаһармандық рухтың бір екендігі  аңғарылады. Түркінің даңқты қағандары халқы үшін «түнде ұйықтамай, күндіз отырмай, қызыл қанын ағызып, қара терін төккен, күш-қуатын аямаған» болса, Йасауиде мұндай жанкешті күрес ұлы жиһадқа – нәпсімен күреске бағытталады:

Он үчүмдә нәфс һауаны қолға алдым,

Нәфс башыға йүз мың бәла қармаб салдым.

Такаббурны йергә ұрұб, басыб алдым,

Он төртімдә тофрақ сипат болдым мән-а[23].

Қағанат билеушілері қарумен қайрат етіп, «Жалаңаш халықты – тонды, кедей халықты – бай, аз халықты көп қылып», «төрт бұрыштағы халықтың бәрін бейбіт етсе», Йасауи ілімінің күшімен, жүрегінің тазалығымен, хикметтерінің  қуатымен «бастыны еңкейтіп, тізеліні бүктірген», түгел түркінің басын қосып, біртұтас тариқатқа біріктірген, мәдени-рухани бірлікті орнықтырған.

Йасауи поэзиясындағы көне түркі әдеби ескерткішін еске түсіретін ендігі бір ерекшелік – дихотомиялық образдар. Белгілі бір дәрежеде тәрбиелік мақсат көзделетін сопылық поэзияда құбылыстардың сыры салыстыру арқылы ашылатыны қалыпты жағдай. Жақсы мен жаман, дана мен надан, көңілі сынық пен көңілі бүтін, ғашық пен ишқсыз («ғашықсыз», яғни «ғашық емес» мағынасында), мумин мен аси секілді дихотомиялық образдар Йасауидің бүкіл шығармашылығын көктей өтіп жатады. Қарама-қарсы мәнді образдарды кеңінен қолдану түркі әдебиетіне де ежелден етене әдіс екенін Орхон жазбаларының мәтінінен аңғарамыз: «Көп деп неге қашамыз? Азбыз деп неге қорқамыз?»[24], «Жауымыз тегіс жыртқыш құстай еді. Біз жемтік едік»[25], «Әкем қағанның әскері бөрідей бопты, Жаулары қойдай бопты»[26], «Жұқаны бүктеу оңай, Жіңішкені үзу оңай»[27].

Ғылымға белгілі ежелгі түркі жазба әдебиеті мұраларынан дәуірі жағынан Орхон жазбаларына ең жақыны – Махмұт Қашқаридің «Түрік  тілінің сөздігі» атты еңбегі. Далалық поэзияның түпнұсқа болмысын сақтаған Қашқари сөздігіндегі жырлармен Йасауи хикметтерінің сабақтастығы барынша терең әрі жан-жақты. Сопылық-дидактикалық сарын, лирикалық кейіпкер табиғаты, жанрлық сәйкестіктер (айтыс, жоқтау, т.б.), өлең құрылымындағы үндестік – Қашқари сөздігі мен Йасауи хикметтеріне тән ортақтастықтардың негізгі бөлігі осылар.

 Қашқари сөздігіндегі өлең үлгілерінде орын алған сопылық сарындарға алғаш назар аударған белгілі өлеңтанушы И.В.Стеблева болатын: «Особое место в «Диване» Махмуда ал-Кашгари занимают тексты, которые по-видимому, можно рассматривать как самые ранние образцы тюркоязычной суфийской поэзии (тексты ХLІY–ХLY). Они содержат тот комплекс суфийских взглядов, который в дальнейшем станет стандартом»[28]. Сөздіктегі балаң аскеттік жырларда тематика айтарлықтай айқындалып үлгермегенімен, «Диуан» өлеңдері ежелгі түркілер дүниетанымына сопылық идеялардың да жат болмағанын, бұл тақырыпта  әдебиетте де азды-көпті тәжірибе барлығын айғақтайды.

Дидактизм – түркілік әдебиеттің болмысында бар бір мінезі. Тарихтан тағылым айта отырып, аста-төк нақылдарымен ерекшеленетін Орхон-Енисей жазбаларынан байқалатын бұл үрдіс Қашқари «Диуанында» айрықша айқындала түскен. Сөздікте екі жүзден астам мақал-мәтел, нақыл сөздер жеке келтірілсе, ақылгөйлік-насихаттық сипаты жағынан өлең үлгілері де олардан қалыспайды. Бір ерекшелігі, Қашқари сөздігіндегі насихат өлеңдер Йасауи хикметтерімен тақырыптық жағынан да, бірқатар жағдайда пішін тұрғысынан да мейлінше үйлеседі. Йасауидің «Бейіш пен тозақ айтысына» дейінгі түркі жазба әдебиетіндегі айтыстың толымды үлгісі  Қашқари «Диуанындағы» «Қыс пен Жаздың айтысы» екені белгілі. 

Басталу, баяндау, сөз қағыстыру әдістерінің біркелкілігімен қатар құрылымдық үндестігі де екі шығарманы жақындатады. Жоқтау сарынының көне түркі жазба ескерткіштерінде айқын көрініс тапқаны белгілі. Қашқари сөздігіндегі «Алып ер Тұңғаны жоқтау» осы жанрдың үздік үлгісі болып табылады. Жоқтаудың белгілі бір дәрежеде дүнияуи тақырып екендігін ескергендіктен болса керек, Йасауи бұл тақырыпты арнайы жырламаған. Дегенмен ақынның «Мұстафаға матам тұтып кірдім мен-ә», «Бишәк білің, бұ дүнйа» секілді жекелеген хикметтерінде дәстүрлі жоқтау жырларына тән ерекшеліктер байқалады. Көне түркілік лириканың үздік үлгілерін жеткізген Қашқари «Диуанындағы» көркемдік құралдар мен бейнелі сөздердің үлкен бөлігі Йасауи хикметтерінде де қайталанады. Түркі әдебиетінде автопсихологиялық кейіпкер типін кемелдік тұғырына көтерген ақын Қожа Ахмет Йасауи десек, мұның да негізінде Қашқари сөздігінде көрініс тапқан халықтық поэзияда қалыптасқан дәстүр жатыр.

Қарахан дәуірі әдебиетінің бірегей туындысы – Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастанында сопылық сарынды дастанның идеялық мазмұнының өзекті бір желісі етіп алуы арқылы автор  аталмыш тақырыпты түркі жазба әдебиетіне орнықтырудың алғашқы адымын жасады деуге болады. «Идеи суфизма в поэме Юсуфа Баласагуни появляются вместе с фигурой отшельника Одгурмыша. Последний играет едва ли не главную роль в осуществлении глубинного художественного замысла поэта, лежащего в сфере мировоззренческих основ» деп жазады зерттеуші М.С.Фомкин[29]. Нәпсі, тағат-ғибадат, күнә, ғафылдық, азап, рахмат, қорқыныш, үміт – аталмыш дастан мәтініндегі сопылық таным-түсінікпен тікелей байланысты ұғымдар.

 Нәпсімен күресу, тағат-ғибадатына сеніп, қапы (ғафыл) қалмау, Жаратушының азабынан қорқып, рақымынан үміт ету, үнемі қорқыныш пен үміт («хауф уа рижа») арасында болу секілді ұстанымдар Йасауи ілімінде де сол мағынада, сол қолданыстар арқылы дамытылған. Қос туындыға сондай-ақ көне түркі тілі қолданысынан ауысқан бірқатар сөздер де ортақ («қамуғ», «қайу», «үлүш», «көксі», «қапуғ», «елк»). Ал өлең құрылысы жөнінен алсақ, жаңашыл ізденіс иесі Жүсіп Баласағұн өз туындысын метрикалық жүйеге тән аруз өлшеміне құруымен тың бастама көтерді. Өз кезегінде түркі әдебиетіне ғазал жанры мен өлең түрін енгізген Йасауи осы тұста шығармашылық сынасуға түскен деуге де негіз бар. Тұтастай алғанда Баласағұн мен Йасауи поэзиясында сабақтастық, үндестіктен гөрі салаластық басым. Баласағұн дастаны мен Йасауи хикметтерінің бастау көзі бір халықтық дәстүрде жатқанымен, екі түрлі өңірде дүниеге келген жазба әдебиет мұралары болғандықтан, олардың даму, қалыптасу жағдайларына территориялық факторлардың шешуші әсер еткені сөзсіз.

Ауытқымалы кезеңдегі шартты шекара бойынша қарасақ, Йасауидің дүниеге келген, білім алған өлкесі Қарахан иелігіне қарасты болса, ол сопылық ілім таратқан, шығармашылық із қалдырған Түркістан жері, Сыр өңірі оғыз-қыпшақтардың байырғы атамекені болатын. Сондықтан Йасауи поэзиясын оғыз-қыпшақ дәуірі әдебиетімен байланыстыра зерттеудің тарихи, танымдық негіздері бар екендігі дау туғызбайды.

Оғыз-қыпшақ даласынан шыққан ғұлама ғалым Әбу Насыр әл-Фараби – Йасауи ақынның саналы ғұмыры өткен Сыр өңірінің түлегі. Болашақ ұлы ғалым – әл-Фараби болмысындағы таным негіздері оның балаң күнінде, туған топырағында қаланғандығына күмән жоқ. Бастау негіздері бір болған Йасауи мен Фараби шығармашылығында сабақтастықтардың молынан кезігуі заңды. Бұған екі ғұламаның да араб, парсы тілдерін жетік білгенін, аталмыш тілдерде дүниеге келген рухани мәдениет туындыларымен жете таныс болғанын қосар болсақ, қос ғұлама шығармашылығының үндестіктері мен сабақтастықтарын тереңдете зерттеу қажеттігіне көз жете түседі. Мұның өзі дербес зерттеу нысаны боларын ескере отырып, біз әзірге осы сабақтастықтың жекелеген көріністеріне шолу жасаумен шектелмекпіз.

Фараби өлеңдерінен айқын көрініс тапқан бір ерекшелік – олардың сопылық поэзия сарынымен жазылғандығы екенін «Әбу Насыр әл-Фарабидің әдеби-ғылыми шығармашылығы» атты мақаламызда атап көрсеткенбіз. Ғұлама өлеңдеріндегі «әлем», «сыр», «шарап», «гауһар», «нұр», «ақиқат», «дүние» секілді ұғымдардың дағдылы поэзияда да, күнделікті қолданысымызда да бар болғанымен, сопылық поэзияда әлдеқайда терең мағынаға ие болып, терминдік қалыпқа түскен, бір-бірімен ажырағысыз байланыстағы тұрақты қолданыстар болып табылатыны да аталған мақалада айтылды. 

Бұл ұғымдар Фараби өлеңдерінде де, Йасауи хикметтерінде де таза сопылық мазмұнда қолданылады.  Фараби  философиясының негізінде «хикмет ілімінің» жатқаны белгілі. Түрліше рухта жазылғанымен Фараби мен Йасауи жырлары бір сырды, бір мағынаны жеткізуге тырысады.

Фараби өлеңдеріндегі «шарап» сөзі дүнияуи заттық ұғым ретінде қолданылғанымен, байыптай қарағанда оның астарынан таза сопылық мәндегі «уахдат (болмыстың бірлігі) шарабы» жайлы тұспалдауды аңғару қиын емес (Аталған мақалада толығымен талданғандықтан, өлең мәтініне оралмаймыз). «Уахдат шарабын іштім», «Елу төртте уахдат мәйін (шарабын) нәсіп қылды» секілді Йасауи хикметтерінде де осы жайттар меңзеледі[30]. Сопылық хәлге – экстаз күйіне оқыту, үйрету арқылы емес, жан сезімі арқылы, ауыр да азапты жеке тәжірибе арқылы қол жеткізілетіні белгілі. Йасауи айтқандай, «тариқаттың жолы қатты, азабы көп» болатыны сондықтан.

 Фарабидің өз өлеңінде өзгелер жасаған емес, «өзім тапқан шарапты ішудемін» деуінің де мәні осында. «Адамдардың (қысыр) әңгімелері әбден мезі етті мені»[31] деген Фараби жолдарынан «Қал (теория)» ілімін ұстанған шариғатшылар мен «хәл (тәжірибе)» ілімін көздеген тариқатшылар (сопылар) арасындағы келіспеушіліктер аңдалады. «Білмейді-дүр молдалар «Әнал-хақтың» мағынасын, Қал әһліне хәл ілімін Хақ көрмеді мұнасыб»[32] деп, Йасауи өз хикметтері арқылы осы жайтты аңғартады.  Шариғатшылардың құрғақ насихаты мезі етсе де, «хәлден» қайтып, «қалға» көшпек жоқ – «сонда да бәрібір оларды (шарапты) ішіп тастадым»[33] деп осыны меңзейді Фараби. «Әркім сөкті, бәлки тепті, сабыр еттім» деген йасауилік жолдардың да түйіні сол. Фараби поэзиясын тұтастай сопылық мазмұнмен көмкерілгені анық байқалғанымен, мазмұндық  ерекшелікті ашуда түпнұсқаға талдау жасау анағұрлым жемісті болары сөзсіз. Қолымызда Фараби өлеңдерінің түпнұсқа мәтінінің болмауы бізге бұл мәселені тереңдей қарастыруға мүмкіндік бермей отыр.

Сопылық поэзияның басты көркемдік әдістері – тұспалдау мен бейнеліліктің Фарабидің поэтикаға қатысты ғылыми еңбектерінде образдылықты бірінші орынға қоюына белгілі бір дәрежеде ықпал еткені, философиялық-аллегориялық лирика арқылы көзқарас-пікірлерін жеткізген ортағасырлық ойшылдар қатарында әл-Фарабидің де аталатыны жайлы да біз алдыңғы зерттеулерде тарата айтқан болатынбыз. Фараби поэзиясымен оның даңқты жерлесі Қожа Ахмет Йасауидің таныс болған-болмағаны жөнінде ешбір мәлімет жоқ. Дегенмен жоғарыда айтылғандардан аңғаратынымыздай, отандас қос ойшылдың поэзиялық мұрасының мазмұндық қабатынан едәуір үндестіктерді кездестіруге болады.

Оғыз-қыпшақ дәуірінде туындаған эпостық жырларды («Оғызнама», «Қорқыт ата кітабы») Йасауи шығармашылығымен байланыстыра зерттеудің өзіндік ерекшеліктері бар. «Оғызнама» дастаны мен «Қорқыт ата кітабының» ауызекі аңыз-жыр күйінде айтылып, халық санасында сомдала бастаған кезеңі мен туынды ретінде тұлғаланып, қағазға түскен мерзімі арасында бірнеше ғасырлық даму жолы жатыр. Сопылық таным туындысы «Диуани хикметтің» аңыздық сипаты басым «Оғызнамамен» тақырыптық аясы, баяндау-суреттеу әдісі, көркемдік ерекшелігі жөнінен қабыса бермеуі – заңды құбылыс.  Дегенмен біртекті әдеби дәстүрден тамыр тартқан аталмыш шығармаларда ортақ образдар мен көркемдік-бейнелеу құралдары да едәуір. Ал «Оғызнамадағы» өлең үлгілері құрылымдық жөнінен Йасауи хикметтерінің табиғи бастауларының бірі болып табылады. 

Алғашқы аңыздары Йасауи өмір сүрген кезеңнен едәуір уақыт бұрын туындай бастағанымен, одан көп дәуір өткеннен кейін қағазға түскен «Қорқыт ата кітабының» Йасауи шығармашылығымен үндестігі үш жақты құбылыстан – әсер етуден, әсер алудан және қатар дамудан тұрады. Мұның өзі «Оғыз-қыпшақ дәуірінің әдебиеті» атты мақаламызда атап көрсетілген дәстүрлі көркемдік қабат, исламдық мазмұндағы жыр қабаты және сопылық таным көрініс тапқан көркемдік қабаттар негізінде жүзеге асқан (Зерттеу нысаны сәйкес болғандықтан алда аталмыш мақаланың кейбір мәліметтері қайталанады). 

Түркілік төл дүниетанымнан бастау алатын Қорқыт жырларының ең көне қабаты тілдік құрылымы, көркемдік құралдары, бейнелер жүйесі жөнінен “Диуани хикметпен” қапысыз қабысады. Жырдың хикметтерге айқын әсерінің негізгі көрініс тапқан тұсы – осы дәстүрлі көркемдік қабат. Бірі – батырлық эпос, екіншісі сопылық лирика болып табылатын қос шығармаға қаһармандық пафос та ортақ, тек бұл сезімдердің бағытталуы мен суреттелуі түрліше. Сюжет мәселесіне келсек, Қорқыт жырларында азаматтық тарихтың аңыздық үлгісі жинақталса, Йасауи хикметтерінде агиографиялық сюжеттер қамтылған.

 Ескеруге тиіс бір мәселе – лиризмі басым Йасауи хикметтеріне оқиға өрбіту емес, сезімді суреттеу тән. “Қорқыт ата кітабындағы” жаңа рухани құндылықтардың енуімен байланысты қалыптасқан исламдық мазмұндағы жыр қабатынан әсерлесуден гөрі қатар дамудың басымдығы байқалады. Бұл тұста Қорқыт жырлары Аллаға мадақ айту (хамду-сана), жәрдем сұрау, шайқасқа намаз оқып, Жаратқанға жалбарынып барып кірісу, жеңілген дұшпанға исламды қабылдату секілді кейінгі әдебиетте дәстүрге айналып, батырлар жырының барлығына дерлік үстелген детальдармен ерекшеленсе, ислам дінінің рухани өзегі, тұнық бастауы болып табылатын сопылық ілімді түркінің төл тілінде, түркілік өлең өлшемімен насихаттаған Йасауи поэзиясы табиғи түрде  тұтастай ислами мазмұнмен көмкерілген.

 “Қорқыт ата кітабындағы” үшінші бір мазмұндық қабат Йасауи хикметтерінің әсерімен қалыптасқан сопылық таным көріністері болып табылады. Қорқыт жырларында “Әумин” дегендер Алланың дидарын көрсін”, “Әумин” дегендер Тәңірінің жүзін көрсін” секілді бата сөздер бірнеше рет қайталанады[34]. Ал Йасауи хикметтеріндегі тұрақты рефрендердің бірі – “Бұл дүниеде дидар үшін келдім, достар” деген жолдар[35]. Рухты тазалау, тәрбиелеу, жетілдіру, кемелдендіру арқылы сопылар көздеген жалқы мақсат – Алламен қауышу, яғни Хақ дидарын көру. Бұл – Тәңірлік дінде де, ресми исламда да кездеспейтін сопылық танымға тән ұстаным.  “Қанша надан сені көкке қарап, жерден іздер. Сен дәйім момындардың көңіліндесің” секілді жыр жолдары[36], “Хақ жандырған шырағың сөнбесін” сияқты Йасауилік тіркестер[37], ер Домрулдың Әзірейілді қуып жіберіп, Тәңірмен тікелей тілдесуі тәрізді эпизодтар[38] “Қорқыт ата кітабындағы” сопылық сарын белгілері болып табылады.

Йасауиге дейінгі түркі поэзиясындағы ендігі бір ерекшелік синкретті фольклор жанры басты роль атқарған, әуен мен өлеңнің ара-жігі ажырап болмаған ортағасырлық мәдениеттің болмыс-бітімімен тығыз байланысты. Белгілі ғалым Е.Тұрсынов ІХ–Х ғасырларда түркі халықтары мәдениетінде жүріп өткен қым-қиғаш күрделі процестердің фольклор әлеміне де үлкен ықпалы болғанын, І мыңжылдықтың соңында айтыс жанрының көркем фольклордағы дербес түр ретінде қалыптаса бастағанын, түркілік руханиятқа тән құбылыс – сал-серілер шығармашылығының алғашқы өкілдері осы кезеңде тарих сахнасына шыққанын, ақын-жыраулар поэзиясымен тікелей байланысты дидактикалық поззия туындыларына тән стильдің қалыптасуы да осы дәуірге тұспа-тұс келгенін атап көрсетеді[39]

Йасауийа тариқатының тәжірибесіне ашық зікірдің негіз етіп алынуы, зікірдің, хикметтердің әуенмен, белсенді қимылмен орындалуы, саз аспаптарымен сүйемелденуі синкретті фольклорлық дәстүрдің табиғи жалғасы деуге болады. Осы ерекшелік Йасауи хикметтерінің халық арасына кеңінен тарап, жазба әдебиет пен ауыз әдебиетін жіксіз жалғастыруына қызмет еткен. Фольклорлық стиль сондай-ақ Йасауи өлеңдерінің құрылысына да елеулі әсер етті.

Қорыта айтқанда, Қожа Ахмет Йасауи шығармашылығы мен көне  түркі әдеби мұралары арасындағы сабақтастықтың тамыры терең әрі сан салалы. Күлтегін, Тоныкөк жазбалары, «Оғыз-нама» эпосы, «Қорқыт ата кітабы», Фараби ілімі мен жырлары, Қашқари сөздігі мен Баласағұн дастаны – бұлардың әрбірі түркі әдебиетінің бірегей құбылысы Қожа Ахмет Йасауи шығармашылығының шырқау биікке көтерілу жолындағы бір-бір баспалдақ болып қаланды. Аталмыш өзара байланыс іздері әдеби туындыға тән барлық белгілерден – идеялық-мазмұндық тұтастықтан, көркемдік-бейнелеу құралдарының ортақтығынан, жанрлық және стильдік үндестіктерден, сыртқы құрылымдық ерекшеліктерден айқын  аңғарылады.

ҚОЖА АХМЕТ ЙАСАУИДІҢ АҚЫНДЫҚ МЕКТЕБІ

Қожа Ахмет Йасауи шығармашылығы – түркі халықтарының әдебиет тарихындағы бірегей құбылыстардың бірі. Ақын негізін салған хикмет жанры Орта Азиядағы түркі халықтары діни поэзиясының бастауы әрі негізгі жанры болып табылады. Түркі тілді діни поэзияның мазмұнын сопылық поэзия құрайтындықтан, тек йасауийа жолының ғана емес, өз кезегінде нақшбандийа тариқатының түркі тілді өкілдері де хикмет жанрымен жырлауды үрдіс еткен. 

Діни бағыттың бүкіл ортағасырлық поэзиядағы басты бағыт болып саналатыны, ал «түркі халықтарының лирикалық позэиясы сопылық поэзия негізінде туындағаны» (А.Бомбачи) белгілі. Әлішер Науаиге дейінгі Орта Азиядағы ақындық мектеп – Қожа Ахмет Йасауи мектебі болғанын өз кезегінде көрнекті ғалым Ә.Қоңыратбаев атап көрсеткен болатын.

Қожа Ахмет Йасауидің ақындық мектебінің даму үдерісінде екі сала құбылыс байқалады. Біріншісі – төл әдебиетіміздің, барша түркі халықтары әдебиетінің өн бойында көрініс тапқан сопылық сарын. Ислам өркениетімен біте қайнасқалы бері туындаған ауызша-жазбаша әдеби мұраларымыздың барлығында дерлік осы тақырып орын алған. Жыраулар поэзиясын, кітаби ақындар шығармашылығын, зар заман өкілдері мен бертіндегі ағартушы ақындар мұраларын сопылық сарын көктей өтіп жатыр. 

Бұл үдеріс төл әдебиеттануымызда біршама зерттелген. Екінші сала – Қожа Ахмет Йасауи негізін салған хикмет жанрын дамытып, ұстаз ақын үлгісімен жырлаған шәкірттер шығармашылығынан құралатын хикметші ақындар мектебі. Бұл мектеп өкілдеріне белгілі бір дәрежеде кәсіби біліктілік тән. Кейбірі ежелгі дәуір әдебиетіне, кейі шағатай әдебиетіне телініп, жүйелі зерттелуін таппаған шығармашылық иелері де осы хикмет жанрында жырлаған ақындар болып табылады.

Йасауидің ақындық мектебінің ең көрнекті өкілі – Сүлеймен Бақырғани (Хакім ата). Едәуір бөлігі С.Бақырғани қаламына тиесілі хикметтер болып табылатын «Бақырған кітабы» – «Диуани хикмет» секілді бертініректе құрастырылып, ХVІІІ ғасырға дейін толықтырылумен келген, хикмет жанрында жазылған көптеген шығармаларды қамтыған жинақ. Құл Сүлеймен хикметтері мазмұны жағынан да, өлең құрылысы жөнінен де көп ретте Йасауи туындыларына ұқсас болып келеді. Белгілі бір ілімді ортақ ұғымдар арқылы бірдей жанрда насихаттап отырғандықтан, Бақырғани шығармаларында Йасауи хикметтерімен  мазмұндық ұқсастықтардың көп болуы заңды да.

 Бақырғани туындылары көп жағдайда Йасауи хикметтеріне стильдік еліктеу немесе оларды қайта жырлаудан гөрі нәзирагөйлік үрдіспен жалғастыру, жауаптасу секілді әсер қалдырады. Қос ақынның бірқатар  шығармаларының негізгі мазмұндық желісі сәйкес келеді, өзара мәндес сөздермен арнайы қайта жазылғандай әсер қалдырады. Құл Сүлеймен өз хикметтерінің негізгі өлшемі ретінде ұстазы қолданған 12 буынды, төрт тармақты құрылымды таңдаған. Бірақ пішінге аса ұқыпты емес, бәлкім өлең техникасын игеруі жеткіліксіздеу шәкірт ақын шығармаларында  12 буынды тармақтар 11 буынды жолдармен жиі араласып отырады. 

Бұл бір жағынан осы тұста түркі әдебиетінде 11 буынды өлшемнің басымдық ала бастағанын байқатса керек. 7 буынды, аааб ұйқасымен келетін Йасауи қолданысындағы өлшемді Бақырғани әсіресе өзінің қиссаларында барынша дамытқан. Йасауи қолданысындағы әрбір жұп тармағы ұйқасатын қостармақ бәйіттерден құралған ғазалды Бақырғани жиі пайдаланған. Ұстаз ақын стиліне тән редиф-ұйқастар мен редиф-тармақтар да шәкірт хикметтерінде кездеседі. 

Діни қисса-дастандарды өнімді жырлауымен де  Сүлеймен Бақырғани Йасауи қалыптастырған үлгіні дамытты. Йасауи хикметтерінде негізі қаланған тағы бір дәстүр – Құран аяттарынан, пайғамбар хадистерінен үзінді келтіріп отыру тәжірибесі де Бақырғани назарынан тыс қалмаған. Тұтастай алғанда Йасауи хикметтерінде психологизм терең болса, Бақырғани туындыларында дидактизм басымырақ. Ақынның ғибратқа толы қисса-дастан жанрына жиі қалам тартуына да осы насихат сарынына бейімділігі әсер етсе керек. Дегенмен ұстаз ақын хикметтерінде бар бояуымен бейнеленген автопсихологиялық типтегі лирикалық кейіпкердің Бақырғани туындыларында да өзіндік әсерлі, қайталанбас үлгілері бар:

Мәнім бұ көңлімнің азары бар,

Йаратқан Мәулімгә йазары бар.

Қиямат атлығ ол базары бар,

Мәнамма көңлім ічра мұңларым бар.

Дариға, бұ рузғар мендән кечар,

Сүйгәнім, достларым мендән қачар.

Құл Сүләйман дүнйадан бір күн кечар,

Мәнамма көңлім ічра мұңларым бар[40].

Пішіндік тұрғыдағы С.Бақырғани жаңалығы – түркі жазба әдебиетіндегі айтыс үлгілерінде бұрын-соңды қолданылмаған өлшеммен – аааб ұйқасына құрылған 12 буынды төрт тармақты үлгімен «Рух пен нәпсі айтысын»  жазып қалдыруы болып табылады.

Жүсіп Байдауи. «Диуани хикметтің» көптеген нұсқаларында Хорасан өлкесінің атақты машайығы Баба Мәшіннің басынан өткен хикая баяндалатын шағын көлемді хикмет-дастан кездеседі. Барлық нұсқа соңында  дастан авторы ретінде Жүсіп Байдауидің есімі келтіріледі. Хикаяның қысқаша мазмұны төмендегідей: Төрт жүз жыл жасап, талай мүридті кемелдікке жеткізген Хорасан әулиесі Баба Мәшін бір күні Түркістан өңірінде Ахмет атты бір шайхтың пайда болғанын, оның алқа зікір мәжілісіне ерлер мен әйелдердің бірге қатысатынын естиді. Мұндай «жүгенсіздікке» тыйым салмақ болған Баба Мәшін дереу жолға шығып, Түркістанға жетеді. 

«Халайықты азғырып жүрген сенбісің?» деген Хорасан піріне Қожа Ахмет: «Иә, сол күнәһар менмін» деп жауап береді де, мүридтері Хакім Қожа Сүлеймен мен Сопы Мұхаммед Данышпанға Баба Мәшінді ағашқа байлап, бес жүз қамшы дүре соғуға бұйрық береді. Жүз кісі ұстай алмайтын Баба Мәшінді екі-ақ адам байлап тастап, дүрелей бастайды. 

Бес жүз дүреге сыр бермеген Хорасан пірі артық соғылған бір дүреге жан дауысы шығып, зарлап қоя береді. Жұрт таң қалып, мұның мәнісін сұрағанда Қожа Ахмет: «Мұнда келгенде арқасына дию-пері орнап алған еді, бес жүз қамшы соларға тиді. Бес жүз реттен кейін «енді ұрмайды» деп дию-пері кетіп қалып еді, соңғы қамшы Баба Мәшіннің өзіне тиді» деп жауап береді. Қожа  Ахметтің әулиелігін мойындаған Баба Мәшін зар еңіреп кешірім сұрап, оған қол тапсырып, мүрид болады. Пірімен бірге үш рет қылуетке кіріп, кемелдікке жетеді. «Мұрат-мақсатқа жетпек пірден болар» деп түйіндеген автор хикаяны былай деп аяқтайды:

Йад етәлик Құл Қожа Ахмет әулияны,

Мүридлары Баба Мәшін ол сұлтанны.

Қоллағай му асы Иусуб Бейдауаны

Назм айладым бу хикаят білің достар[41].

Осы шумақтың үшінші тармағында келтірілген тахаллусты араб әріпті түпнұсқа мәтін ішінде «Жүсіп Бейдауа» деп те, «Жүсіп Байдауи» деп те оқуға болады. «Байдауи» нұсқасын дұрыс деп тапсақ, хикмет авторының Йасауидің туған қаласы – Сайрамнан екенін болжауға болады (Орта ғасырларда Сайрам қаласы «Мәдинат әл-Байда» – «Ақ шаһар» деп аталған). Йасауи дәуіріне дейін Сайрамда өмір сүрген Жүсіп Байдауи атты дін ғұламасының есімі тарихқа мәлім. Дегенмен Йасауимен замандас немесе одан кейін дүниеге келіп, хикмет дәстүрімен жырлаған осы аттас ақын болғаны жөнінде әзірге мәлімет жоқ.

Йасауиге қатысты аңыз-әңгімелерде шайхтың Жүсіп атты рухани кемелдікке жеткен шәкірті болғаны айтылады. Бір аңызда Йасауидің ұстазы Хамаданидің ұлдары келе жатқанда қарсы алуға шыққан Жүсіп өзінің кереметімен дария суын қақ жарып, қонақтарға жол ашып береді. Су ішіндегі жолмен өтуге жолаушылар жүрексінген соң Жүсіп дария суын орамалына түйіп алып, оларды өткізіп жібереді де, суды қайта орнына төгіп қоя береді. Бұл кереметті көрген Йасауи шәкіртіне сүйсініп: «Сені енді «Жүсіп» деп емес, «Ғашық Жүсіп» деп шақыратын болсын» деген екен. Сонда ғашық отының жалынынан Жүсіп бір сәтте қап-қара боп күйіп кеткен деседі[42]. Құл Шарифтің «Хубби Хожа қиссасында» өз ұлының дәрежесін қабылдамай, ажалына себеп болған Құл Сүлейменге шайхы Ахмет Йасауи бұйырған жазаны Ғашық Жүсіп орындайды. 

Демек, жасы жөнінен ол Сүлеймен Бақырғанимен шамалас немесе ересектеу болып шығады. Жүсіптің өлең жазғаны туралы ешбір мәлімет жоқ, сондықтан Баба Мәшін хикаясы жайлы хикметтің оған тиесілі екенін дәлелдеу қиындау. «Хикаятда білің мұндағ келтурділәр» деп басталатын хикмет мазмұнына  сүйенсек, автор өзі көзбен көрген оқиғаны емес, ауызекі айтылудан естіген әңгімені жырға қосқан болып шығады. Бұл оқиға тұсында Жүсіптің әлі Йасауиге мүрид болып үлгермеуі, хикаядан кейінірек хабардар болып, жырға қосуы да мүмкін. Ал С.Сапабекұлы жазып қалдырған аңызда Баба Мәшінге дүре соғушыны Мырза Жүсіп деп көрсетіп, екінші бір тұста оны «Ғашық Жүсіп Байдауи» деп атайды[43]. Мырза Жүсіптің  «Самал Ата» атанған мүриді туралы да осы жазбада дерек келтіріледі.

«Баба Мәшін хикаясы» авторының тегін жоғарыдағы екінші нұсқа бойынша «Бейдауа» деп қабылдасақ, бұл да сопылық ұғымнан алшақ кетпейді. «Ғариб» («ғаріп»), «Мискин» («міскін»), «Фақири» («пақыр»), «Гидаи» («кедей»), Хазини («қайғылы») деген лақаптарды иеленген басқа да сопылар секілді, Аллаға деген дауасыз ғашықтық дертіне ұшыраған ақын «Бейдауа» есімін арнайы таңдаған болуы мүмкін. Сондықтан «Ғашық» атанған Жүсіптің «Бейдауа» лақабымен танылуы да қисынға келеді (Ғашық Жүсіптің қабірі Түркістан қаласына жақын орналасқан Иқан ауылында).

Сөз қолдану мәнерінің, бейнелеу құралдарының Йасауи стиліне жақындығы, көлемінің шағындығы, мазмұны мен пішінінің қарапайымдығы, «Диуани хикметке» тән 12 буынды қалыптан ауытқымауы секілді ерекшеліктер жоғарыда аталған Жүсіп атымен берілетін хикметтің  Йасауи дәуіріне жақын кезеңде дүниеге келгенін аңғартады. Жүсіп Байдауиге (немесе «Бейдауа») телінетін өзге ешбір туындының  сақталмауы да аталған хикметті жанр алғаш қалыптаса бастаған көнерек кезеңге  тән деп санауға мүмкіндік береді. 

Хикмет жанрында қалам тартқан екінші бір автор рухани сабақтастық шежіресі Қожа Ахмет Йасауидің өзінен бастау алатын Камалиддин Иқани (ХV ғ.) болып табылады. Хикмет дәстүрімен жырлаған ақындар шығармашылығын тілдік тұрғыдан зерттеген А.К.Боровков ортағасырлық автор Муфти Зинда Алидің «Самарат әл-машаих» атты еңбегіне сүйене отырып, Иқанидің рухани ұстаздары жайлы бірқатар мәлімет береді[44]. Осы және өзге де деректердегі шежірелік мәліметтерді саралай отырып, Камалиддин Иқанидің рухани сабақтастық шежіресін шамамен төмендегіше көрсетуге болады: Йасауи – Мансұр ата – Әбділмәлік қожа – Тәж қожа – Зеңгі ата – Садр ата – Әмин баба  Әли шайх – Маудуд шайх – Камалиддин Иқани. Шайх Камалиддин Түркістан төңірегіндегі Иқан деген жерде дүниеге келіп, Самарқанд маңындағы Алиабадта өмір сүрген, қайтыс болғаннан кейін сол жерде жерленген. Мұхаммед Алимнің «Ламахат...» атты еңбегінде Иқанидің көптеген хикметтер жазып қалдырғаны айтылса, «Рашахатта» оның атақты нақшбандийа шайхы Қожа Ахрарға Йасауийа тариқатына тән «ара зікірін» салып көрсеткені жайлы жазылған[45].

Иқани хикметтерінде лиризмнен гөрі дидактизм айқын басым. Тілі өзге хикметшілерге қарағанда анағұрлым жеңіл, Йасауи шығармаларына көбірек жақын. Йасауидің «көздің жасы, жүректің қанымен» жырлаған жан сезімдерін Иқани парасатпен көмкеріп жеткізген. Автордың кейбір өлеңдері Йасауи хикметтерін жолма-жол қайталайды. Қалыпқа құйылған айтылымдарды автор жаңаша жалғастырған. Түркі тілінде түзілген Йасауилік тіркестердің Иқанида парсыша нұсқалары қолданылады. Йасауидің сөздік қорына тән емес «муқтада», «мухаййа», «мунис», «фил масал ки» сияқты жаңа кірме сөздердің Иқаниде көптеп кездесуі түркі сопылық поэзиясының ұғымдық қоры кеңи түскенін, бұл үдерістің, өкінішке орай, түркі тілін араб-парсы сөздерімен шұбарлай түсу арқылы жүзеге асырылғанын аңғартады. Ал «бағу дил» (жүрек бағы), «михнат нәһалы» (бейнет бұтағы), «көңіл үйі», «өлімнің елчісі», «ажалның иилі» (ажалдың қолы) секілді қайталанбас ауыстырулар Иқанидің көркем ойлау, болмысты бейнелі түрде қабылдау ерекшелігінен туындаған.

Отандық ғылыми айналымдағы Иқани шығармалары арасында дәстүрлі жеті буынды хикметтер кездеспейді. Сегіз буынды хикметтің бір ғана мысалы бар: «Айа ғафыл...» деп басталатын 99-хикмет он алты буынды қостармақ түрінде берілгенімен, ішкі ұйқасының толық сақталуынан сегіз буынды төрттармақ үлгісінде жазылғандығы аңғарылады:

Өлүм келгәй сәңә көзләп,

Құтұлмассың өзүң кизләп,

Үкүш йалған ғайып сөзләп,

Тақыймы тәубә қылмассан?[46]

Абаб вввб гггб ұйқасына құрылған хикметтің әрбір шумағы «Тақыймы тәубә қылмассан?» редиф-тармағымен аяқталып отырады. Йасауи орнықтырған редиф-ұйқастар мен редиф-тармақтар хикмет жанрын дамытқан өзге авторлармен қатар Иқани поэзиясында да айрықша жиі қолданылған.  Араб жазулы түпнұсқа мәтін қолымызда болмағандықтан, аруз өлшемімен жазылған өзге хикметтердің нақты қай үлгіні негізге алғанын тап басып айту қиын. Жоғарыда көрсетілген 8 буынды жалқы хикметтен басқа Иқанидің барлық туындылары аруз өлшемімен, ғазал ұйқасына (аа ба ва га) құрылған қостармақ бәйіттер түрінде жазылған. «Бақырған кітабында» 100, 105-реттік санымен берілген ақынның қос хикметі төрт тармақты шумақтарға біріктірілгенімен, олардың да негізге алған ұйқас түрі ғазал ұйқасы болып табылады. Синтаксистік құрылымы ұқсас жолдардың біркелкі аяқталуы әлсіз ұйқас түзетіндіктен, бірқатар тармақтары өзара үйлесіп келген хикметті транскрипциялаушылар төрттармақ түрінде қабылдаған тәрізді. 

Йасауи заманынан төрт ғасыр кейін өмір сүріп, «Шәмси Аси», «Шәмси Кәмина» лақаптарымен танылған хикмет дәстүрін жалғастырушылардың бірі Шәмсатдин Өзгенди (ХVІ ғ.) туындыларына да «Диуани хикметпен» көптеген ортақтықтар тән. Бұл бірінші кезекте сопылық ұғымдарға, тариқат үрдісіне тән қолданыстарға, сөздер мен сөз тіркестеріне қатысты. Хикмет үрдісін жалғастыра отырып, ақын өзіндік мәнер-машығын да қалыптастыра білген. «Йад бахригә чомсам», «ишқ чақмағын чақарлар», «шауқ атыны қамчылар», «тәуба суы, нәдамат сабыны бірлән тіл-ағызны мың йыл йумақ», «жанда жаның болмаса, жисми жаныңдын ни суд» секілді бұрын-соңды ешбір ақын шығармашылығында кездеспеген тосын әрі ұтымды қолданыстар аталмыш жанрдағы көркемдік-стильдік ізденістердің арта түскенін аңғартады. Автордың белсенді сөздік қорында «арығ», «умған», «қамуғ» «уған» секілді көне түркілік түбірлер де біршама сақталған. Араб-парсы сөздері Шәмси Аси хикметтерінде Йасауиге қарағанда анағұрлым жиі қолданылған. Өлең құрылысы жөнінен де ақында дәстүршілдік пен жаңашылдық белгілері қатар байқалады. Өлең құрылысы жөнінен де ақында дәстүршілдік пен жаңашылдықтың айқын белгілері байқалады. Автор 7 және 8 буынды өлшемдерді белсенді қолданған, олар негізінен дәстүрлі хикмет ұйқасына (абаб вввб гггб) құрылған.  Кей тұста ақын осы екі өлшемді аралас пайдаланады, мұндайда көбіне соңғы редиф-тармақтың буын саны өзгеше болып келеді (8 8 8 7):

Вужудым суст тұтып йетсәм,

Ажал шәрбәтіні ічсәм,

Бу жанымдын үмід үзсәм,

Асан қылғыл, йа Аллаһ![47]

Дей тұрғанмен, көне түркі өлеңдерінде де кездесетін бұл қағида Шәмси хикметтерінде қатаң қадағаланбаған: кей тұста буын саны ішкі тармақтарда да ауытқып тұрады. Мұның өзі көзбен емес, құлақпен қабылдауға негізделген, әуен арқылы реттелуге бейім силлабикалық созымдылықтың ғана емес, аруз өлшемі бедел алып, буындық жүйенің үлес салмағы кеми бастаған кезеңдегі әдеби үдерістердің де заңды нәтижесі деуге болады.

Арузға негізделген Шәмси қиссалары бірыңғай баяндауға құрылған, көркемдік деңгейі жеке хикметтерінен әлдеқайда төмен, қарапайымдылықтан гөрі қарабайырлық басым.  Ұйқас солғындығын туындатқан аруздың кері әсері біршама байқалады. Ал буындық өлшеммен жазылған  ақын қиссалары анағұрлым жатық, автордың эпикалық құлашын аңдата алатындай әсерлі шыққан.

Шайх Худайдад (ХVІІ ғ.) шығармашылығындағы алғаш назарға ілігетін ерекшелік – оның хикметтерінің тек мазмұндық тұрғыдан ғана емес, құрылымдық жағынан да Йасауи стилін барынша сақтап қалғандығы деуге болады. «Бақырған кітабында» 85, 86-реттік санымен белгіленген Худайдадтың қос хикметі 12 буынды өлшеммен жазылып, аааб вввб гггб ұйқасына құрылған. Бақырғаниден кейінгі хикмет дәстүрін жалғастырушылардың ғылымға мәлім туындыларында Худайдад хикметтеріндегідей таза Йасауилік өлшем мен ұйқастың бірлікте көрініс табуы жоққа тән. Өзіне дейінгі кейбір хикметшілермен салыстырғанда Худайдад шығармаларының тілі анағұрлым таза, кірме сөздерді орынды-орынсыз қолдану кездеспейді. «Диуани хикметтегідей» қарапайым көркемдік пен нәзік сыршылдық астасқан ақын хикметтерінде шынайы болмысымен, кемшілік-жетістіктерімен сомдалған автопсихологиялық типтегі лирикалық кейіпкер көрініс береді. Йасауидегідей сөз соңында келетін «-а» қаратпа шылауы, дәстүрлі редиф тармақтар мен редиф ұйқастар, тұрақты сөз тіркестері мен бейнелі қолданыстар Худайдад қаламына да тән. Худайдадтың 87, 89-хикметтері 15 буынды өлшемде ғазал ұйқасымен жазылған. Ұйқас түрі аруздан алынғанымен, ішкі бунақ ырғағы тұрақтылыққа бейім аталмыш хикметтер буындық жүйеге көбірек негізделген. 89-хикметтегі бір ерекшелік – автор мұнда Жаратушыға қатысты «маһруй» («ай жүзді») деген теңеуді қолданады. Түркі сопылық поэзиясында сүйген жар ретіндегі Алланың портреттік нышандары жоққа тән екенін ескерсек, осы жалқы теңеудің өзі жаңашылдықтың соны үлгісін танытады.

Ақынның 88-хикметі ерекше өлшеммен жазылған: мұндағы әрбір тақ тармақтар  – 8 буынды, жұп тармақтар 7 буынды болып келеді:

Не қылырсың міскін адам,

Тұтса Әзрәйіл йақаң?

Нечік жавабы берерсін,

Тұтса Әзрәйіл йақаң?[48]

Екінші тармақ редиф түрінде әрбір шумақтың соңында қайталанып келіп тұрады. Бес шумақтан құрылған осы хикметінде автор тармақтар үйлесімін мүлде сақтамаған: келтірілген алғашқы шумақтан басқаларында ұйқас жоққа тән. Айтылмыш хикметті 15 буынды қос тармақты ғазал күйінде қабылдасақ, табиғи түрде аа ба ва га ұйқасы пайда болар еді. Дегенмен төрттармақ қалпында әрбір тармағының аяқталған ойға құрылуы мен бунақ ырғағының реттілігі, буын санының теңдігі бұл хикметтің төрттік өлең түрінде туындағанын дәлелдейді. Ұйқасы қадағаланбаған хикметінде ақын өлең тудыруды емес, ой жеткізуді басты мақсат еткен тәрізді. Хикметтегі ұйқас әлсіздігінің себебін сондай-ақ аруздық үлгілердің белең алып, 7-8 буынды жыр өлшемінің сопы ақындар қолданысынан шыға бастауымен де түсіндіруге болады.

Шағатай әдебиетінің біршама қалыптасқан кезеңінде дүниеге келген Құл Убайди (ХVІІғ.)хикметтерінің көркемдік қолданыстары мен бейнелілік жүйесінде өзіне дейінгі хикметші ақындармен салыстырғанда едәуір өзгерістер байқалады. Автордың парсы поэзиясының әсері аңғарылатын «бағ ара нәркис гиби», «гөзал сұлтан», «жан зарым», «ғамги-зарым», «ишқ гүлшаны», «жан риштәсі» секілді теңеулері, «фаш етмәк», «дәрду-әлам», «нигарәм», «нув бәһәр» сынды қолданыстары бертінгі шағатай әдебиетінде кеңінен дамытылған.  Далалық дәстүрден де іргесі ажырай қоймаған Убайди хикметтерінде сондай-ақ жыраулық поэзия ықпалы да біршама сезіледі:

Адам оғлы білгучі,

Қара йерге кіргучі,

Кім йахшыдыр, кім йаман –

Анда мағлұм болғучы[49], –

секілді жолдар тақырыптық-сарындық аясы, теңеулік табиғаты, көркемдік әдістері, құрылымдық ерекшеліктері жөнінен жыраулық үрдіспен ұштасады.

 Ақынның жекелеген хикметтерінің мазмұны мен тілінен түркі және парсы сопылық поэзиясының күрделі синтезі байқалады. Мұнда «қамуғ», «Тәңірі», «тамуғ» сынды көне түркілік түбірлер де, «сұм нәпсі», «хан мен бек» сияқты дағдылы тіркестердің парсылық изафетке айналдырылған нұсқалары да («нафсе-шум», «хану-бек») кездеседі. Убайдиде 7-8 буынды өлшемнің ұйқассыз түрі жиі қолданылған. Йасауи хикметтері арқылы үрдіске айналған 12 буынды, абвб гггб дддб ұйқасындағы өлшем және ғазал жанры мен өлең түрі де белсенді пайдаланылған. 

Қазан хандығы тұсында (ХVІғ.) өмір сүрген көрнекті шайыр, мемлекет қайраткері Құл Шариф (Мұхаммед Шариф) хикметтері жоғарыда талданған басқа да авторлар туындыларына тән тақырыптық-мазмұндық ерекшеліктерді түгелдей дерлік қамтиды. Тілі және белсенді сөздік қоры жөнінен Йасауи дәуіріндегі шығармалардан айтарлықтай ажыратыла бермейді.  Өлең құрылысы анағұрлым жатығып, ширай түскен. «Башың көтәр ғафлатдин» хикметі 14 буынды тармақтар түрінде берілгенімен, ішкі ұйқасы мен бунақ ырғағы тұрақты сақталғандықтан, абвб гггб дддб түріндегі төрттармақ өлеңдер ретінде қабылдауға да болады. Аталған ұйқас түрінің жазба әдебиетімізде алғаш рет Йасауи хикметтері арқылы орныққаны белгілі. «Әлхамдулиллаһи раббил аламин» деп басталатын хикмет те дәстүрлі Йасауилік үлгіде абвб гггб дддб ұйқасымен жазылған 12 буынды,  төрт тармақты құрылымға ие[50]. 1899 жылы Қазанда басылған әртүрлі поэзиялық және прозалық туындылар енген жинақтағы «Қиссаи Хубби Хожа» дастанын да зерттеушілер Құл Шариф қаламына жатқызуда. Құл Шариф еңбектерін жүйелеп, жарыққа шығарған татар ғалымдары Орта Азияда өмір сүріп, хикмет дәстүрін жалғастырған «Құл Шариф» есімді екінші бір автордың болғанынан мүлде хабарсыз тәрізді. Орта Азиялық Құл Шариф шығармашылығын зерттеген түрік ғалымы Ө.Кая болса, Қазандық Құл Шариф жайлы ешбір мәлімет бермейді. Ал Хубби Хожаға қатысты дастанды екі топтағы зерттеушілердің әрбірі өз нысанындағы авторға телиді.

ХVІІ ғасырда Мауараннахр жерінде өмір сүрген Шағатай әдебиетінің көрнекті өкілі Құл Шариф (Йафес оғлы Өзбек) хикметтері өзінің көлемділігімен ерекшеленеді. Шайыр лиризмі қаншалық терең болса, эпикалық құлашы да соншалық кең, көп орайда ол көңіл-күй толғауының арнасынан асып, қасида жанрына қалам тартуға бейім тұрады. Құл Шариф ғазалдарының өзінде ойлылық, байсалдылық басым. Ақынның жекелеген хикметтерін лирикалық поэма ретінде танудың қисыны бар. Тақырыптық тұрғыдан алғанда шайыр – хикметші ақындар ішінде Адам алейхиссаламнан бергі пайғамбарлар, сахабалар, әулие-әмбие, әзиздер, тариқат жолын ұстанған сопы-мүршидтер,  машайық-пірлер жайлы ең көп жырлаған шығармашылық иесі. Түркістан пірі Қожа Ахмет Йасауиді ақын көптеген хикметтерінде еске алып отырады, шайхқа арнаған жеке туындысы да бар. Көркемдік пен шеберлік мәселесіне келгенде дәстүрлі жанрды жалғастырған Құл Шариф Бұхари хикметтері де Йасауи поэзиясынан тамыр тартқан тұтас буын қалыптастырған тіректік ұғымдарды, көркемдік қолданыстарды жаңғырта отырып, тағы бір саты тереңдете түскен.

Ічсем бағрым қаныны,

Табсам дүрнің кәніні,

Істәб сұраб мағныны,

Гәда болсам болғай му?[51]

секілді жолдар – йасауилік тіркестерді жаңаша түрмен тірілтудің бір көрінісі. Ал «Һәргиз демассын сен мені, Өлгүнчә дермін мен сені», «Уахданийат лұқмасы болған емас һич ғалат», «Тапты көңүлнің фарығын, екті тариқат тарығын», «Бу дунйа қары қыз-дыр мәкрі бисйар», «Көрер көзің, тұтар қолың – бәрі дұшман» тәрізді жолдар ой түйіндеулерінің, көркемдік құралдарының тосындығымен Құл Шарифтің ақындық әлеміне тән ерекшелікті танытады.

Ал Қос Құл Шарифтің арасындағы даулы туынды – Хубби Хожа жайлы дастанның Қазандық, Түркіменстандық, Түркиялық нұсқаларын салыстыра отырып, мәтіндік талдаулар жүргізілмейінше авторлылық жөнінде кесімді пікір айту асығыстық десек те, шығарма стилінен Бұхарлық Құл Шарифтің ақындық қолтаңбасы көбірек танылатынын айта кеткен жөн.

Түркі халықтары әдебиетінің сан ғасырлық тарихын көктей өтіп жатқан  хикмет дәстүрі – түркі сопылық поэзиясына ғана тән ерен құбылыс. Аталмыш өміршең үрдіс әр өлкеде әртүрлі атпен танылып, түркілер мекен еткен аймақтардың бәрінде дерлік таралды. Орта Азияда – «хикмет», Анадолыда – «иләһи», Бекташийа жамағатында «нефес» аталып, ортағасырлық түркі әдебиетінің дамуында ерекше роль атқарған, біршама түрлік өзгерістерге ұшырағанымен, негізгі тіні бүгінге дейін үзіліссіз ұласып келе жатқан дара дәстүрді дамытушылардың телегей-теңіз шығармашылығы – іргелі ғылыми зерттеудің арқауы боларлық тақырып. Хикмет жанрының қалыптасуы мен дамуының екі тарихи кезеңі бар деуге болады: а) Жанрлық жіктелудің ілкі кезеңі. Бұл кезең Йасауи поэзиясынан бастау алып, оның замандас шәкірттерінің шығармашылығын қоса қамтиды; б) Хикмет дәстүрінің Шағатай әдебиеті кезеңі.  Бұл кезеңнің шегін ХV–ХVІІІ ғасырлар аралығымен белгілеуге болады. Таза хикмет үлгісіндегі жазба мәтіндер сақталмаған ХІІІ–ХV ғасырларды әзірге шартты түрде хикмет жанрының ақтаңдақ кезеңі ретінде бағалаған жөн. Бұл аралықты негізінен «Пақырнама», «Миратул-қулуб» секілді Йасауийа тариқатының ұстанымдарынан хабар беретін рисалалар мен «Насабнама» сынды Йасауидің ата-тегін тарататын шежірелер, Х.Сығнақидің «Манақиб-и Ахмед-и Йасауи» атты прозалық шығармасы, Құл Ғалидің хикмет өлшемімен жазылған «Жүсіп–Зылиха» дастаны тәрізді туындылар толтырады. Аталмыш кезеңде хикмет дәстүрі тоқырады немесе жанрға сұраныс болмады деуге негіз жоқ. Монғол шапқыншылығы нәтижесінде ірі саяси-құрылымдық, мәдени-рухани өзгерістер жүріп жатқан дәуірден жекелеген көлемді туындылар болмаса, ұсақ шығармалардың сақталып жеткені жоққа тән. Өлкенің саяси ахуалы тұрақтанып, біртекті мәдени кеңістік қалыптаса бастаған ХV ғасырдан бастап, хикмет жанры да барынша дамыған. Бұған жоғарыда талданған Йасауи ақындық мектебі өкілдерінің шығармашылығы куә. 

«ДИУАНИ ХИКМЕТТЕГІ» КӨРКЕМДІК-БЕЙНЕЛЕУ ҚҰРАЛДАРЫ

Түркі сопылық поэзиясының тұңғыш толымды үлгісі «Диуани хикметті» дүниеге келтірген Қожа Ахмет Ясауи – дарынды ақын ғана емес, қоғамды рухани жұтаңдықтан құтқару жолын іздеген өз дәуірінің кемел ойлы, биік мүдделі перзенті. Саналы өмірін сопылық ілімнің қыр-сырын меңгеру жолындағы  ізденістерге бағыттаған Ясауи ақын өз кезегінде араб-парсы сопылық поэзиясының  үздік тәжірибесін қоса меңгеріп, шығармашылығында өңдеп пайдаланған. Поэтикалық біліктілігі ақынның түркілік поэзияға ғазал, мінәжат, мадх, қытға секілді бірқатар шығыс поэзиясына тән жанрларды енгізіп, түркі әдебиетінде бұрыннан бар жанрлық түрлермен синтездеп, күрделі де көп функциялы хикмет жанрын қалыптастыруына септігін тигізді. «Диуани хикмет» арқылы іргесі қаланған аталмыш жанр кейінірек түркі халықтары әдебиетінде бірқатар жаңа жанрлардың дербес түр ретінде бөлініп шығуына негіз болды.  Ясауи поэзиясының бүкіл болмыс-бітімінен автордың өзі сусындап өскен байырғы түркі әдебиетінің дәстүрлерін жалғап, дамытып, жаңа сатыға көтергені айқын аңғарылады. Бір шығармашылық аясында көрініс тапқан қос үдерістің – дәстүршілдік пен жаңашылдықтың өзара тоғысуы жанр мәселесінде ғана емес, Ясауи негіздеген Орта Азиядағы ақындық мектептің қалыптасуы мен дамуы барысында да шешуші роль атқарды.

Қожа Ахмет Ясауидің ақындық әлеміне қатысты өзекті мәселелердің бірі ақын  қолданысында орын алған көріктеуіш құралдардың өзіндік ерекшеліктерін айқындау болып табылады. Ясауи поэзиясының көркемдігі туралы сөз қозғағанда ескерілуге тиісті бір мәселе бар. «Диуани хикмет» таза көркемдік мұраттарды көздеп, көркем шығарма тудыру мақсатында жазылған дүние емес. Автордың басты мүддесі қарапайым көпшіліктің санасына күрделі де көп қабатты сопылық ілімді жеткізу болғандықтан, хикметтердің де танымдық, тәрбиелік, идеологиялық функциялары жетекші роль атқарған. Дегенмен бұл аталмыш туынды көркемдіктен ада деген ұғымды білдірмейді. Ясауидің тариқат көсемі – діндар сопы ғана емес, әрі тумысынан талантты, әрі түркі, араб, парсы секілді үш бірдей дәстүрлі поэзия бұлағынан сусындаған терең білімді ақын екенін ұмытпау ләзім. Өлең сөздің өзі «дарынды сөз» (А.Байтұрсынов) екенін ескерсек, қай деңгейде жазылса да оған көркемдіктің жат болмайтыны және даусыз. Ясауиге дейінгі түркі поэзиясының аса бай болмағанымен, өзіне тән біршама қалыптасқан көркемдік-бейнелілік жүйесі болғаны белгілі. Өз кезегінде осы үрдісті жалғаған, дамытқан және өзі жетік білген араб-парсы сопылық поэзиясының дәстүрлерімен ұштастырған Қожа Ахмет Ясауидің «Диуани хикметінде» де көркемдік-бейнелеу құралдар көрнекті орын алады. Ақын оларды өз туындысының танымдық-тәрбиелік мақсаттарына сәйкес іріктеп пайдалана білген.  Дегенмен біз шартты түрде көркемдік құралдар ретінде қарастыратын әрбір құбылыстың астарында тариқаттар тарихына, сопы-дәруіштер өміріне байланысты аңыздар сілемі, солар арқылы қалыптасқан белгілі бір символдық мәні бар сөз-ұғымдар, тіркестер жататынын да ескеруіміз қажет. Олардың сопылық поэзиядағы мазмұндық-көркемдік аясы біз сыйғызуға тырысатын әдеби-терминдік ұғымдар шеңберінен әлдеқайда кең. Өкінішке орай, әлем әдебиеті тарихында көрнекті орын алатын сопылық поэзияның көркемдік құралдарын өзіне ғана тән дүниетаным ерекшеліктерінен туындатып қарастыратын дербес әдістемелік жүйенің жоқтығы белгілі. Сондықтан дағдылы әдеби әдістерге сүйене отырып, Ясауи поэзиясындағы бірқатар шарттылықтарды заңдылық ретінде қарастыруға тура келеді.

Теңеу. «Диуани хикметтегі» теңеулер екі түрлі әдіспен жасалған. Біріншісі – қазіргі тіліміздегі «дай, -дей, -тай, -тей» жұрнақтарымен мәндес ежелгі түркілік -дақ, -дек, -тақ, -тек, -дағын, -дегін (соңғысының фонетикалық варианттары -дайын, -дейін, -лайын, -лейін болып келеді) жұрнақтары арқылы жасалған теңеулер («Йоқ меніңдек шум бәлә аләм ара», «Байазиддек йетміш йолы өзім сатсам», «Шутурлайын бағлаб алды екі қолын»)[52]. Екіншісі – «бейне», «секілді», «сияқты» мәніндегі «мисли», «йаңлығ», «құдды», «киби» («гиби»), «сифат» сөздерімен тіркесу арқылы жасалған теңеулер болып табылады («Көзі йашлық, халқа башлық, құдды һилал»[53], «Ағзы ачық, нәфсі ұлұғ мисли лақа»[54], «Надан ичра хазан йаңлығ солдұм мән-а»[55]. Ясауи қолданысында теңеулердің бірнеше сөзден құралған күрделі түрлері де бар: «Дүнйадан көңіл үзмәгән мендик күнәһкар бар му һич?», «Азыб қалған боталардек бозласам мән», т.б. Дәстүрлі жұрнақтарсыз немесе көмекші сөзсіз, жіктік жалғаулары арқылы теңеулік мағына беретін қолданыстар да хикметтерге жат емес: «Шәрмәндамын, шәрмәндамын, қолым алғыл, йолдын азған дәрмандамын, йолға салғыл», «Арзулуқмын қарындашлық халайыққа» секілді мысалдар – соның дәлелі.

Айқындау (эпитет). Сөз мәнерлілігін арттыруда Ясауи өнімді қолданған көріктеуіш құралдардың бірі – айқындаулар.  Хикметтердегі айқындаулар әдетте тура және жанама септіктегі зат есімдерден, сапалық және қатыстық сын есімдерден, болымды және болымсыз тұлғадағы есімшелерден жасалады. Олардың бір сөзден тұратын қарапайым түрлері де, бірнеше сөздің тіркесуі арқылы жасалған күрделі үлгілері де кездеседі. «Қызыл йүзің қара йерде солған йахшы», «Айа достлар, пәк ышқыны қолға алдым»[56], «Тариқатның ләззәтідін татқан кіші»[57],  «Көңлі бүтін халайықдын қачтым мән-а»[58]. Ендігі бірқатар айқындаулар зат есімдерге -лұқ, -лүк, -лығ, -ліг, -лық, -лік жұрнағын қосу арқылы жасалады: «Еллі алты йашқа йетті мұңлұғ башым»[59], «Көзләрідін тынмай ақар қанлығ йашы»[60]. Араб, парсы тілдерінен енген кірме сөздерден жасалған айқындаулардың бірқатары күнделікті қолданыстағы сөздер болса, үлкен бір бөлігі түркі тіліне Ясауийа тариқатының іс-әрекеті нәтижесінде енген сопылық терминдер болып табылады: «Ғариб жаным мың тасаддұх даналардын», «Келің, йығлың, зәкір құллар, зікір айталұқ», «Дүнйапараст нажнислардын бойың таула», т.б.

Айқындауларды көріктеу үшін және лақаптау үшін айтылатын айқындаулар деп екіге бөліп қарастырған А.Байтұрсынов тұжырымы[61] тұрғысынан алсақ, Ясауи айқындауларының негізгі бөлігі көріктеу мақсатымен жасалған деуге болады. Ал лақаптау мәніндегі айқындауларға Жаратушыға қарата айтылатын мадақ сипатты қолданыстар көбірек келіңкірейді.

Ясауи қолданған ауыстырулардың (метафора) әр алуандығы, байлығы, күрделілігі ақын дүниетанымының тереңдігінен туындайды. Оның поэзиясының көркемдік кестесін құбылтуда белсенді қолданылған әдістердің бірі саналатын ауыстыруларға да көп қабаттылық тән.  Шариғатның бұтасы, уахдат мәйі, пірмұған журғасы, дін чырағы, рахмат суы, тәуба тоны, тауфиқ қоры, нәфсі кәфіні, нәфсі илкі, «Һу» шамширі, сыр шарабы секілді ауыстырулар төл әдебиетімізде түркі сопылық поэзиясының негізін салушы Қожа Ахмет Ясауи шығармашылығы арқылы қалыптасты.  Бұл қолданыстардың басыңқы сыңарлары (шариғат, уахдат, пірмұған, тәуба, тауфиқ, нәфсі, «Һу», сыр) сопылық ілімнің темірқазық ұғымдары болып табылады. Оларға жеке-дара қолданысында да белгілі бір дәрежеде бейнелілік пен астарлылық тән. Бұған тіркестің екінші сыңары арқылы ауыстыру мәні үстелгенде, құбылту әдісінің әсерлілігі де еселене түседі.  Кейде ақын бір сөздің негізінде бірнеше ауыстыру тіркестерін жасайды. Бұл да сопылықтың, соның ішінде көбіне Ясауийа тариқатының тірек ұғымдарымен байланысты болып келеді (ишқ қанжары, ишқ бабы, ишқ дүкәні, ишқ оты, ишқ йүгі, ишқ дәрді, шауқ оты, шауқ шарабы, шауқ қанаты, махаббатның дариясы, махаббатның жамы, махаббатның шарабы, тариқатның дариясы, тариқатның бурағы, тариқатның базары).

Ясауи ауыстырулары бейнелі тілге бейім халқымыздың әдебиетіне ғана емес, ой-санасына да орнығып, тың әрі тағылымды тіркестердің қалыптасуына ұйытқы болды. ХYІІ–ХІХ ғасырлардағы қазақ поэзиясының тілін Ясауи хикметтерінің көркемдік құралдарымен салыстыра зерттеген академик Р.Сыздықованың: «Демек, қазақ поэзиясының тілдік-көріктеуіш амалдарында сопылық мектептің әсері болған және ол үзілмей жалғасып келе жатыр деп батыл тұжырымдауға болады»[62] деген пікірі осы тұста орынды. 

Ясауи ақын туындыларында қайталау әдісінің барлық мүмкіндіктері игерілген. Сөйлемнің бірыңғай мүшелері арқылы жасалған қайталаулар («Башым тофрақ, көзім тофрақ, жисмым тофрақ», «Тоқұз ай, тоқұз күндә йергә түштім, Тоқұз сағат тұра алмадым, көккә ұчтым») мен еспе қайталауға құрылған өрнектер («Бу йолларның азабы-дүр қайғу-мехнат, Мехнат тартыб, жафа чеккан көрәр рахат», «Уа дариға, өтті өмрім, қане тағат, Тағатлықлар Хақ қашыда хош сағадат») хикметтерде жиі кездеседі. Кезекті қайталау – эпифоралар «Диуани хикметте» негізінен көмекші етістіктер арқылы жасалады және Ясауи хикметтерінің негізгі ұйқас құрылымына сәйкес алғашқы үш тармақта қайталанады. Әдепкі қайталау (анафора) Ясауи хикметтерінде негізінен екі жолды қамтиды («Дүнйа ізләб, Хаққа көңіл йүгіртмәдің, Дүнйа харам, андын көңіл сауытмадың», «Ишқ алдыда ақлы кәміл дәм ұра алмас, Ишқ шиддаты тығиян қылыб, бір дем тұрмас»). Сирек жағдайда тұтас шумақты қамтитын анафоралар да кездеседі[63]. «Ғариблік» сөзінің қайталануы арқылы жасалған он үш тармақты қамтитын әдепкі қайталаудың жалқы әрі бірегей үлгісі Ясауидің 57-хикметінде кездеседі[64].

Инверсия – түркі өлеңінеежелден етене әдістердің бірі. «Диуандағы» өлеңдердің таза аруз қалыптарымен жазылғандығын дәлелдеуге тырысқан  өлеңтанушы И.В.Стеблеваның  «түркі поэзиясындағы ішкі инверсия құбылысы аруз өлшемінің тікелей әсерінен пайда болған»[65] деп есептейтін тұжырымының ақиқаттан алыстау екенін атап айтқан жөн. Түркі өлеңіндегі инверсияның шығу тарихы аруз қалыптары қолданыла бастаған ХІ ғасырдан емес, одан әлдеқайда көнерек дәуірлерден бастау алатыны ғалым назарынан тыс қалған тәрізді. Бертініректе туындаған өзге шығармаларды есепке алмағанда, түпнұсқа қалыбынан көп өзгере қоймағаны балаңдау мазмұны мен қарапайым құрылысынан аңғарылатын «Оғызнама» жырларының өзінде инверсияның бірқатар толымды үлгілері кездеседі. Аталмыш жырдағы өлең жолдары тұтастай дерлік инверсияға құрылған («Мен сенлерге болдум қаған, Алалың йа тағы қалқан, Тамға бізге болсун буйан, Көк бөрі болсунғул уран»)[66]. Дарынды ақын Ясауидің де сөз мәнерлілігі мен әсерлілігін арттырудағы инверсия ролін дұрыс түсініп, орнымен қолданғаны хикметтерінен айқын аңғарылады. «Ештіб ғашық рақсу-самағ урыб йүргәй», «Уа дариға, өтті өмрім, тоймай қалдым» «Алтмыш үчгә йашым йетті, өттім ғафыл», «Иманыма чангал ұрыб, қылды ғамнак» секілді жолдарда инверсия баяндауыштың бастауыштан бұрын келуі арқылы  жасалса, «Разы болур ол бәндәдін пәруардігәр», «Ғариб, фақир, йетимләрні қылғыл шадман», «Қуанмадым бу сөзләргә, қачтым чөлгә» жолдарында баяндауыштың толықтауыш, анықтауыш, пысықтауыш сияқты сөйлемнің тұрлаусыз мүшелерінен ілгері қолданылуы инверсия әдісіне негіз болған. 

Ясауи туындыларында арнаулар мен шешендік сұраулар астаса өріліп жатады. Ақын хикметтері түгелдей дерлік Алла дидарын іздеген, сопылық ілімді игеріп, Хақ жолына қадам қоюды мұрат тұтқан «дидар талап» шәкірттерге арналғандықтан, оның хикметтерінде ең көп қолданылатын көркемдік әдіс – арнаулар болып келеді. Дербес тариқат құрып, тәжірибе арқылы қол жеткізілетін хал ілімін насихат еткен Ясауи хикметтеріндегі жарлай арнаулар нақты іс-әрекетке шақыруымен ерекшеленеді. Жарлай арнаулардың адресаты кей тұста жекеше түрдегі қаратпа сөздер арқылы берілгенімен, олардың рухани дамудың белгілі бір дәрежесіндегі топқа қатысты жалпылауыш атау екенін аңғару қиын емес («Ғашық болсаң әй талиб, рийадатта белің бүк», «Әй бихабар, сән бисабаб, өзі асрар», «Әй-а надан, мағна бұл деб айтды, білдім», т.б.). «Диуани хикметтегі» сұрай арнау мен зарлай арнау түрлері де сопылық дүниетанымға тән ұғымдар арқылы өрнектеледі. Ясауи арнаулары көп жағдайда жауабы өз мазмұнынан аңғарылатын шешендік сұраулармен үндесіп жатады. Хикметтерде шешендік сұраулардың дербес үлгілері де молынан кездеседі.

Сезімдер палитрасы шексіз бай Ясауи ақынның хикметтерінде ұлғайту (гипербола) әдісінің кеңінен қолдануы заңды.  Жеке тәжірибе, сезімдік түйсіну арқылы қол жеткізілетін сопылық ілімді жырлаушы ақынның оқиғаны, сезімдерді, сырды жеріне жеткізе, тіпті әсірелей, ұлғайта суреттеуді, сол арқылы әсерлілігін арттырып қана қоймай, қайта сезіндіру арқылы экстаз күйіне жеткізуді немесе өз насихатына біржола мойынсұндыруды, қандай да бір дүняуи пиғылдан біржола бас тартқызуды мақсат тұтуы қалыпты жайт.  «Үч йүз алтмыш су гечтім, төрт йүз қырқ төрт тағ аштым», «Наданлардын йүз мың жафа көрдім мән-а», «Ошул уақтда мың бір зікрін қылдым тәмам», «Ғаріб жаным мың тасаддух даналардын», «Он секкіз мың қамуғ ғалам хайран болур», т.б. бірқатар Ясауилік гиперболалар бірыңғай сандық көрсеткіштермен келеді. Сопылық ілімде бұл сандық тіркестердің әрбірінің символдық мәні бар, соған сәйкес белгілі бір қолданылу аясына ие.  Ал әдеби талдаулар үшін аталған тіркестер көптік ұғымды немесе есепсіз көп қайталанған әрекетті  білдірумақсатында қолданылатын ұлғайту-гипербола болып табылады. Сонымен қатар Мансұр оқиғасындағы дарияның қыста тасуы, ендігі бір хикметтердегі ұшан-теңіз жұмақ нығметтерінің баяны секілді детальдар оқырман үшін ұлғайту іспетті көрінгенімен, сопы ақын үшін өзі таныған шындық болып табылатынын ескеру керек.

«Диуани хикметке» кішірейту (литота) мәнді қолданыстар да жат емес. Ясауидің 2-хикметінің «Тоқуз ай, тоқуз күндә йергә түштім, Тоқұз сағат тұра алмадым, көккә ұчтым» қостармағындағы «Тоқұз сағат тұра алмадым» қолданысын салыстырмалы түрде кішірейту (литота) ретінде бағалауға болады.  «Қылдан йіңічкә, қылычдан тиз сират көпрік», «Ол чырағдек бір дем йаныб өчәрміз-а», «Ғашықларның күйіб-өчкән күлі болсам», «Шәбнәм (шық) болыб йер астыға кірдім мән-а», «Пірмұған журғасыдын қатра (бір тамшы) таттым», «Фәж дәстәр пучук пұлға сатыб алдым», «Халатим йоқ, қаным йоқ, раңим зарды», «Талибмын деб айтурлар, көңлідә йоқ зәррә нур» секілді қолданыстар да кішірейту үлгілеріне мысал болып табылады. Ал «Мың алтунлығ қымматымны бірге саттым», «Баһасыз гауһарым арзанға сатма» сияқты жолдарда фольклор үлгілеріндегі тәрізді әсірелеу мен кішірейту үлгілері қатар келеді. Сонымен қатар қиямет күнінің қорқынышты суреті үдете бейнеленіп,  ақыр заман адамдарының азғындық бейнесі құлдырата сипатталатын хикметтерде де әсірелеу мен кішірейту  көптеп қолданылған. 

Ясауи хикметтерінен дамытудың (градация) түйдектету және баяулату секілді екі түрінің де мысалын кезіктіре аламыз. Тыңдаушы санасына эмоциялық-экспрессивтік бояуы қалың сөздер арқылы әсер ете отырып, автор оқиғаны бірте-бірте өрбіту, өршіту және бәсеңдету, құлдырату әдістерін де ұтымды пайдаланған. «Халім хараб, бауырым кәбаб, көзім пыраб», «Мактаб барыб, қайнап, толыб, таштым мән-а»[67] тәрізді жолдардағы  үдемелі үдерісті сипаттайтын дамыту қолданыстары синоним сөздерді қамти отырып, бір мезгілде плеоназммен де, әсірелеумен де шектеседі. «Өртәндім мән, от болдым, күйдім, йандым, күл болдым», «Ахкар болыб, күйіб-йаныб, өчтім мән-а» [68] сияқты жекелеген жолдарда даму мен бәсеңдеу қатар суреттеліп, түйдектету де, баяулату да бір ғана қатар шегінде көрініс тапқан.

Хикметтерде сондай-ақ тұспалдаудың (аллегория), кейіптеудің  элементтері кездеседі. «Нәфсім ічін көб йүгүрдім итдек кезіб», «Бийабанда йалғұз қаздек нале қылсам», «Азыб қалған боталардек бозласам мән» секілді қолданыстарда теңеулік сипат басым болғанымен, адамның көңіл күйі мен іс-қылығының жануарларға тән қимыл-әрекеттермен бейнеленуі оларға белгілі бір дәрежеде тұспалдау сипаттарын дарытады.  Ал пара алушыны «Керкес құшдек болубан ол харамға батады» деп, арам жолмен жүрген жандарды «Химардек (есектей) йүк астыда қалады» деп суреттеген жолдарда тұспалдау әдісі айқындала түскен. Айта кету керек, дүниеқор жандарды жемтік көрсе, шүйіле жөнелетін керкес құсқа теңеу Қашқари сөздігіндегі байырғы өлең жолдарында да кездеседі («Ұс /керкес/ ес көріп, йүксек қалың құды чоқар»)[69].

Кейіптеу әдісі де Ясауи хикметтерінде толық қуатында көрінбегенімен, оның бірқатар элементтері жекелеген мысалдардан аңғарылады. Мұндай қолданыстар әдетте тұспалды мәні басым аңыздарды баян еткен хикметтерде кездеседі. Мансұр Халлаж өлімі жайлы оқиға баяндалатын хикметте кейіпкер жазықсыз жазаланып, өртеліп, күлі дарияға тасталғанда, қыстың күні дария тасып, бүкіл патшалықты әбігерге салады («Зымыстанда дарйа ташыб, нағра тартты»). Тау мен шөлдер Мансұрдың сөзін қайталап, «Әнәл-хақ» деп теңселіп тұрады («Тағ-у түзләр «Әнәл-хақ» деб тұрар ерміш»). Шайх Мансұрдың ұстазы  Зун-нун Мысридің кеңесімен Мансұрдың басқан ізінен бір уыс топырақ апарып салғанда ғана дария тыншып, арнасына қайта түседі. Тікелей табиғат құбылыстарына қатысты болмаса да, жансызға жан бітіре суреттейтін біршама көрнекті мысалдар хикметтердің өн бойында кездесіп жатады: «Дүнйадағы қурту-қушлар қылды сәләм», «Мансұр келгач дар игіліп, өзі алды», «Ибраһимға йаққан оттан гүл ашылған», т.б.. Сопылық лириканың ең айшықты көркемдік құралдарының бірі – бернелеулер (символ). Тура сөздің санаға, тұспал сөздің түйсікке тезірек әсер ететінін жақсы таныған сопылар астарлы, бернелі, тұспалды сөзді белсенді қолдана отырып, бернелеуді сопылық поэзияның негізгі стильдік ерекшелігіне айналдырған. Ясауиге дейін бірнеше ғасырлық белесті өткерген сопылық поэзияның бернелеу мәнді қолданыстары да біршама қалыптасып үлгерген болатын. Талғампаз ақын Қожа Ахмет Ясауи қалыпты символдарды да түркілік дүниетаным ерекшелігіне сәйкес саралап пайдаланған.

Сопылық лириканың ең өміршең символдары – пәруана мен шам  бейнесі ХІ  ғасырдағы парсы сопы ақыны Баба Кухи Ширази өлеңдерінде кездеседі[70]. Шам – ақиқаттың, Хақ нұрының бейнесі болса, пәруана (түнгі көбелек) – сол нұрға ғашық болып, азапты жолға бел буған, өртенеріне қарамай, отқа ұмтылып, ғашық жардың жолында өзін құрбан қылған сопының символы. Баба Кухи шамға күйген көбелек бейнесін сомдаса, Ясауи алдымен «Шамғын ізләб, шәкірт кірдім пәруанаға» деп, өзінің ақиқат жолындағы алғашқы мақамынан – дидар-талап шәкірттік кезеңінен бастап, астарлайды. Бұл әрекеттің шарықтау шегі ақын хикметтерінде «Ахкар болыб, күйіб, йаныб, өчтім мән-а» деп тұтас үдеріс ретінде суреттеледі.

Дария мен тамшы парсы сопылық поэзиясында әрі дихотомиялық образдар ретінде көрініс тапса, әрі өзінің астарлы-бернелі мағынасымен де беріліп отырған. Дария – сопылық поэзиядағы ілімнің символы. Тариқат, мағрифат, хақиқат сатыларының әрбірі өзіне тән телегей-теңіз ілімі бар мақамдар болып саналады. Ал тамшы (қатра) – сол дариядан Жаратқан Хақтың рахметімен ақиқат іздеуші сопыға бұйырған үлес. Болмыстың сырын сопы бір тамшы арқылы сезінеді. Қазақтағы «Теңіздің дәмі – тамшыдан» деген мақалдың төркіні түркі әдебиетіне Ясауи хикметтері арқылы енген осы астарлы ұғымда жатса керек. «Махаббат дариясы» түбіндегі көзден таса жатқан гауһар – Ясауи хикметтерінде ақиқаттың екінші бір символы ретінде берілген («Ишқ гауһары түбсіз дария ічра пинһан»). Түпсіз дарияға сүңгіп, ақиқат іздеген ғашықтардың «жаннан кешпей ол гауһарды алғаны жоқ».

Сопылық поэзиядағы тұрақты символдардың бірі – шарап. Жаратылыстың хикметін, Алла мен адам бірлігін бар болмысымен, рухымен сезінуден туған экстаз хәліндегі күйді сопылардың мастық  хәлмен шендестіріп, оны “уахдат (болмыстың бірлігі) шарабынан” мас болу деп сипаттаған. Сопылық тәжірибедегі мұндай халге рухани ұстаздың жанқиярлық жолбасшылық еңбегінің арқасында ғана жету мүмкін болып саналады. Сондықтан «Пірмұған» – шарап құюшының, яғни рухани ұстаздың символы болып табылады.

«Тариқатның гүлзары», «мұхаббатның бустаны» («бағы») тіркестерімен келетін «гүлзар» және «бустан» ұғымдары Ясауи хикметтерінде ақиқатқа жетелейтін, Аллаға ұластырып, «фәна» мақамына – экстаз халіне жеткізетін алқа зікірдің, сопы-дәруіштер сұхбатының символы ретінде беріледі. «Мұхаббатның бустаныда хазар /мың/ дастан» айтып жүретін бұлбұлдар –  Хақ жолындағы дидар-ғашық сопының өз бейнесі. Бұлбұлдың ертелі-кеш жасын төгіп, жырға қосқан сүйген жары – Жаратушы Алланың бейнесі. Дәстүршіл парсы ақындарынан айырмашылығы – Ясауи бұлбұлдың ғашық жары ретінде гүл образын сомдамайды. Ясауидегі жар – жалғыз Алла. Оған деген таза да асқақ рухани махаббат сезімін ақын ешқашан пенделік құштарлық деңгейіне түсірмейді, оны жырлауда жеруани ғашықтық элементтерін қоспайды. Осы ерекшеліктер, сондай-ақ жар бейнесіне портреттік детальдар дарытпауы да Ясауи ұстын еткен түркілік менталитеттің жемісі болса керек.

Ясауи хикметтерінде арнайы көркемдік құралдардан тыс экспрессивтік бояуы қалың сөздер мен сөз тіркестері, әсіресе үдемелі іс-қимылды, жалғаспалы сезімдерді суреттеуге икемді етістік сөздер өте жиі қолданылады (жандын кечіб, қанлар йұтыб, шида болыб, рәсуа болыб, жаным күйүб, харлық тартыб, елден чықыб, заққұм ічіб, йүрәк дағлаб). Кейде мұндай қолданыстар тұтас жолдың («Пикан алыб, йүрәк-бағрым тештім мән-а», «Хақдын қорқыб, отқа түшмәй, піштім мән-а»), кейде тұтас шумақтардың өн бойында жалғасып жатады.

Кемелдікке ұмтылған жанның сопылықта жеті түрлі мақамы (сатысы) болатыны белгілі. Әрбір саты өзіне тән көңіл-күймен, атаумен, түспен сипатталады. Рухани кемелдену үдерісінде дидар талап сопы адам баласына тән сезімдердің бәрін кешіріп, барлық көңіл-күйді басынан өткеруге тиіс. Ақынның жер астына түсу себептерін баяндайтын бір ғана 9-хикметінде жер астына түсер сәттегі сан-сала сезім мен көңіл күй хуррам болыб, махрам болыб, закир болыб, шакир болыб, шида болыб, расуа болыб, биғам болыб, марһам болыб, адһам болыб, пирғам болыб, һамдам болыб, жандын кечіб, мехнат тартыб, қанлар йұтыб, бидам болыб, шабнам болыб, сармаст болыб, зәмзәм болыб, махкам болыб секілді жиырмаға жуық етістікті тіркеспен суреттеледі. Осы тектес ерекшеліктер себебінен, сонымен қатар «көңіл адамы» саналатын сопы ақынның ең басты мақсаты – жүректі қозғау, жүрек сезіміне әсер ету болып табылатындықтан, хикметте баяндалатын ой мен оқиға аста-төк сезімдермен астасып отырады. Қарапайым тіркестердің өзінде тұнып тұрған эмоция аңғарылады («Көзім – намлік,  ділім – ғамлік, жан – аләмлік»). «Бірде жұрттың зары, бірде жеке адамның зары, кейде ақынның өзінің зары ретінде көрінетін, хикметтердің өн бойын жайлап жатқан «зар» ұғымы бар»[71] екендігіне әдебиет зерттеушісі Б.Омаров назар аударған болатын. Ал «жан», «көңіл» секілді сопылықтағы тірек ұғымдардың төңірегінде Ясауиде тұтастай теңеулер тобы қалыптасқан: ғаріб жан, ғазиз жан, арығ жан, ажиз жан,  мұңлұғ жан, көңілі сынық, көңілі бүтін, көңілі қара

Ясауи ақын белсенді қолданған бейнелеу әдістерінің бірі – баяндаулар. Бұл хикметтердің ақылгөйлік (дидактикалық) сарынының басым болуымен тікелей байланыста туындаған. Суреттеу әдісі негізінен оқиғалы хикметтерде қолданылады. Бұл ретте де автор етістікті ұйқасты басым қолданғандықтан, баяндаумен ұштасу байқалады. Ясауи хикметтерінде тура мінездеу жоқтың қасы. Жанама мінездеу әдетте обьект-кейіпкердің іс-қылығы, сирек жағдайда сөзі арқылы жасалады.

Ясауидің образ-персонаждар әлемі аса бай. Сопылық поэзияның шарттарына сәйкес ол әдетте ұғымдық образдармен астасып жатады. Нақты персонаждық сипаты болмайтын Жаратушы образы Ясауи хикметтерінде ең алдымен Құрандық терминология арқылы орныққан тұрақты эпитеттерімен сипатталады («Алла», «Йаздан», «Раббым», «Мәулім», «Рахман», «Иләһім»). Сондай-ақ «Пәруардігәр», «Хұдауанда» секілді парсы түбірлі Жаратушы есімдері мен түркіше теңеулер қосылып айтылатын «Рахман Егәм», «Изім Жаббар», «Уған Алла»,  «Заты ұлұқ хожам», «Бір уа барым» сияқты анықтамалы-эмоциялы тіркестер де Жаратушы образын ашуға қызмет етеді. Хикметтерде жиі қолданылатын шайтан, әзәзіл, фәриштә (періште), мәләйік (періште), Жабраил (Жәбірейіл), Исрафил, чилтән (шілтен), аруах (әруақ), Хызыр Илияс бейнелері осы тектес шарттылықтарға ие. Қазіргі әдебиет теориясы өлшемімен қарағанда шартты образдарға көбірек жанасатын бұл бейнелер сопылық поэзия мен жалпы діни әдебиет үшін тылсым шындықтың көрінісі ретінде шарттылығы мен нақтылығы бірдей нанымды бейнелер болып табылады. «Пайғамбарлар мөрі» саналатын Мұхаммед пайғамбар бейнесі – Ясауи хикметтерін көктей өтіп жатқан арқаулық тұлға.  Екі дүниесін үмбеттерінің нығметі үшін қам-қайғыға толтырған, Жаратқаннан жалғыз тілегі үмбет қамы болған ақырдың пайғамбары Ясауи хикметтерінде жай ғана өнегелі тұлға емес, күрескер тұлға, қаһарман тұлға дәрежесінде бейнеленген. «Диуани хикметте» Ясауидің ұстаз-пірі саналатын Арыстан баб пен тылсым өмірі тағылымды аңызға айналған Мансұр Халлаж бейнелері Ясауи сомдаған қаһарман кейіпкерлер қатарына кіреді. Ясауи сомдаған образдар объект-кейіпкер ретінде көрініс беріп отырса, хикметтердегі негізгі субьект-кейіпкер ақынның өзі болып табылады. Ясауи-автор өз хикметтері арқылы әрі бақылаушы, әрі баға беруші, әрі баяндаушы ретінде танылады. Ақынның бүкіл шығармашылығы арқылы тұлғаланған авторлық «мені» терең психологизмімен ерекшеленеді. Ясауиге дейінгі түркі поэзиясында автопсихологиялық лирикалық кейіпкердің үзік-үзік көрініс беру құбылыстары байқалғанымен (әсіресе, Қашқари сөздігіндегі өлеңдерде), белгілі бір автор шығармашылығы негізінде тұтастықта тұлғаланған аталмыш сападағы кейіпкер жоқтың қасы. Біз талдаған барлық хикметтер түркі поэзиясына толық мәніндегі автопсихологиялық типтегі лирикалық кейіпкерді алып келген ақын – Қожа Ахмет Ясауи деп пайымдауға негіз береді.

Ясауи хикметтеріндегі персонаждар жүйесі бірнеше сатыдан құралған. Ақын өз кейіпкерлерін рухани даму дәрежесіне, парасат-пайым деңгейіне қарай типтендіре жинақтап, әрбіріне өз болмысына лайық теңеу таба білген. Үмбет, момын (мумин), көңілі сынық, ғаріп, пақыр, мүрид, мүршид,  дәруіш, дана, ариф, ғашық, ерендер (йаранлар) – аталғандардың әрбірінің өзіне тән бітім-болмысы, дәрежесі мен сипаты, аңсар-мұраты мен құндылықтық  бағдары бар. Бихабар, көңілі бүтін, дертсіз, көңілі қара, менмен, дүниеқор (дүнйапараст), тексіз (нажинс), надан, залымдар – ақын аласарта суреттеген, пенделігін парасат деп ұққан парықсыздардың тобы. Сопы ақын сомдаған образдар жүйесінен оның эстетикалық құндылықтары, бағыт-бағдары айқын аңғарылады. Ясауи үшін аяқталған ақиқат, кіршіксіз аңсар, баға жетпес құндылық – Алланың хақ жолы ғана. «Диуани хикметтегі» бейнелер жүйесі бар бояуымен осы шындықты танытуға, дәріптеуге қызмет етеді. Хикметтер авторының тұрақты адресаты – дидар талап мүридтер, алқа зікірге ұйыған Алла жолындағы дәруіштер – өзімен бағыттас, мүдделес, рухтас жандар. Ал мінәжат жырлары жалғыз Жаратушыға бағышталса, мадақ хикметтер Мұхаммед пайғамбар мен төрт шадиярға арналған.

Түркі халықтарының әдебиет тарихында айрықша шығармашылығымен өшпес із қалдырған Қожа Ахмет Ясауи хикметтері көркемдік-бейнелеу құралдары жөнінен әдеби шығармаға қойылатын барлық талаптарға жауап бере алады. «Диуани хикмет» туындысы өзінің барлық көркемдік және құрылымдық ерекшеліктерімен сопылық әдебиеттің үздік үлгісі ретіндегі жоғары бағасын алуға лайықты.

ЙАСАУИ, АБАЙ, ШӘКӘРІМ: САБАҚТАСТЫҚ СЫРЛАРЫ

Түркі халықтары жазба әдебиетінің бастауында тұрған көрнекті тұлғалардың бірі, түркі сопылық поэзиясының негізін салушы Қожа Ахмет Йасауи мен ұлт әдебиетінің ұлы классигі, «дәуірдің дара стилін танытқан» Абай ақын шығармашылығы тақырып және идеялық мазмұн сабақтастығы тұрғысынан біршама зерттеулерге арқау болды. Бұл орайда  белгілі әдебиет зерттеушілері М.Мырзахметов, А.Жақсылықов, С.Дәуітұлы, М.Жармұхамедұлы, А.Егеубаев еңбектерін ерекше атауға болады. Ал аталмыш мәселенің екінші қыры – пішіндік тұрғыдағы, яғни өлең құрылысындағы сабақтастық мәселесі әзірге түрен тимеген тың күйінде қалып отыр. Абай өлеңдерінің құрылысын арнайы зерттеу нысанына айналдырған алғашқы авторлар С.Мұқанов, Е.Ысмаилов, Қ.Жұмалиев, Б.Кенжебаевтардың Йасауи тақырыбына дендеп баруына кезеңдік идеология тұсау болғаны белгілі. Бертініректе бұл тақырыпта қалам тартқан зерттеушілерден З.Ахметов Абайдың қазақ өлеңінің құрылысын түрлендірудегі өзіндік өрнегін айқындауға тырысса, М.Мырзахметов осы саладағы зерттеулерді біршама тереңдетіп, ақын өлеңдерін құрылымдық жағынан ежелгі әдебиет нұсқаларымен байланыстыру тәжірибесінің алғашқы баспалдағын қалады. Аталған іргелі зерттеулер нәтижесі жаңа ізденістерге, соның ішінде Йасауи хикметтері мен Абай өлеңдерінің құрылысын салыстыра қарастыруға негіз қалыптастырып отыр. Осы тақырыпқа арналып отырған мақаламызда алғашқы кезекте Йасауи хикметтерінің құрылысы жөнінде біршама түсінік беріп өтпекпіз.

Ортағасырлық түркі поэзиясына араб-парсылық аруз өлшемінің елеулі әсер еткені белгілі. Бұл құбылыстың алғашқы айқын мысалы Жүсіп Баласағұнның аруздың «мутақариб» үлгісінде жазылған «Құтты білік» дастаны болып табылады. Ал Махмұт Қашқаридің «Түрік тілінің сөздігіндегі» поэзиялық мәтіндерді құрылысы жағынан арузбен байланыстырушылардың пікірі айтарлықтай негізді еместігін, толық дәлелденбегенін атап айтқан жөн. Йасауи поэзиясына қатысты бұл мәселе біршама талас тудырып келді. Оның басты себебі «Диуани хикметтегі» барлық мәтіндердің бір ғана авторға – Йасауиге тиесілі еместігі, хикметтерге мәтінтанулық талдаулар жасалмағандықтан, авторлық қолтаңбаны анықтаудың мүмкін болмай отырғандығы болатын. Зерттеушілердің бір бөлігі сопы ақын хикметтерінің түркілік буындық өлшеммен жазылғанын алға тартып, хикметтерде аруздың қолданылуына күмәнмен қараса, ендігі бір тобы таза аруздық үлгілерге негізделген туындыларды да Йасауи қаламына тиесілі деп тауып, іркілмей зерттеу нысанына айналдыруда. Өкініштісі сол, екі пікірді жақтаушылар да өз тұжырымдарын гипотеза күйінде қалдырып, ғылыми тұрғыдан жан-жақты дәлелдеуде белсенділік танытпай келеді. Осы тақырыпта жасалған бірнеше жылдық зерттеулеріміз бізге Йасауидің он екі буынды хикметтерінің толығымен, он төрт (7+7 және таза 14) және он бес буынды (7+8) хикметтердің негізгі бөлігі буындық өлшеммен жазылғанын, олардың мерзімі жөнінен ертерек жазылған туындылар болуы мүмкін екенін, он бір буынды хикметтердің түгелге жуық аруз ықпалымен (таза аруз өлшемімен емес – буындық жүйеден қол үзбегендіктің айқын көріністері бар) жазылғандығын тұжырымдауға негіз болып отыр. Он төрт буынды хикметтерден бір ғана 32-хикметтен[72] біршама жетілдірілген аруздық құрылым аңғарылады.  Ескерте кету керек, аруз өлшемінің талаптарынан ауытқымайтын, жоғары техникалық шеберлікпен жазылған хикметтердің сыртқы пішінінен ғана емес, идеялық-көркемдік ерекшеліктерінен де Йасауи қолтаңбасы аңғарылмайтындықтан, біз оларды дәлелді себептермен талдау назарынан тыс қалдырып отырмыз. Тақырыптан ауытқымау мақсатында өзге мақаланың еншісі болып табылатын өлшемге қатысты ойларды осымен тұжырымдап, негізгі зерттеу бағытымыз – хикметтердің ұйқас ерекшеліктері жайына кеңірек тоқталмақпыз.

Он екі буынды Йасауи хикметтерінің алғашқы шумағының ұйқас бітімі өзге шумақтардан ерекшеленіп тұрады. Бұл шумақ әдетте кезектес (абвб) немесе шалыс (абаб) ұйқаспен, сирек жағдайда бірыңғай ұйқаспен (аааа) келеді. Кейінгі барлық шумақтар  ұйқастың бір ғана аааб түріне құрылған. Ортағасырлық қолжазбалардың графикалық ерекшеліктеріне сәйкес он төрт буынды жолдар түрінде хатқа түскенімен, жеті буынды қос тармақтың қосындысы екендігі ішкі ұйқасынан аңғарылатын хикметтерге де ұйқастың осы түрі тән. Ішкі ұйқас сақталмаған таза он төрт буынды хикметтердің ұйқас пішіні жөнінде де осыны айтуға болады. Ал ішкі ұйқасы әлсіздеу жекелеген он төрт буынды хикметтерде қара өлең ұйқасына (ааба) ауытқу көріністері байқалады. Таза күйіндегі қара өлең ұйқасы Йасауи поэзиясында кездеспейді. Құрылымы ерекшелеу ендігі бір он төрт буынды хикметті – Мұхаммед пайғамбарға мадақ жырын (24-хикмет) – жеті буынды төрттік өлең ретінде қабылдауға негіз бар. Хикмет әдіптемеге (редиф) негізделген аттамалы ұйқасқа құрылған, бірқатар тұста табиғи түрде шалыс ұйқас көрініс беріп отырады; әрбір төрттікте дерлік әдепкі ұйқас сақталған. Он бір буынды хикметтердің басым бөлігінде ғазал ұйқасы (аа ба ва га) қолданылса, 57-хикмет пен «Мінәжатта» мәснәуи (аа бб вв гг) ұйқасы байқалады. Мұндағы ғазал ұйқасы аттамалы ұйқасқа, ал мәснәуи үлгісі егіз ұйқасқа сәйкес келеді. Оларды қазақ тіліндегі ұғымдармен емес, араб-парсылық баламаларымен беруіміз жоғарыда көрсетілген себептен – он бір буынды хикметтердің аруз өлшемімен жазылуынан туындап отыр.

Йасауи қолданысындағы өлшем мен ұйқастың өзіне дейінгі түркі поэзиясындағы көріністеріне шолу жасалық. Жеті-сегіз және он екі буынды өлеңнің алғашқы қарапайым үлгілері көне түркі жазба ескерткіштеріндегі нақыл сөздерде байқалады. Дегенмен бұл мысалдардан буын санының сәйкестігінен өзге силлабикалық жүйеге тән белгілерді табу қиын. Ауыз әдебиетінде кеңінен қолданылған жеті-сегіз буынды өлшемнің ішкі құрылымы жетілдірілген үлгілері «Қорқыт ата кітабында», Қашқари сөздігінде кездеседі. Бунақ ырғағы тұрақты сегіз буынды өлшем «Оғызнама» жырында екі тұста қолданылған, ал Қашқари сөздігінде ол кеңінен орын алған. Түркі поэзиясына ежелден етене он бір буынды өлшем аталған туындылардың барлығында да қамтылған. Арузбен жазылған Ж.Баласағұн дастанына да құрылысы он бір буынды түркі өлеңіне  сәйкес келетін «мутақариб» өлшемінің таңдап алынуы, осы тектес ерекшеліктің Йасауи хикметтеріне де тән болуы кездейсоқтық емес. Он екі буынды өлшем  «Қорқыт ата кітабында» көбіне-көп он бір буынды өлшеммен аралас қолданылады. Тұрақты он екі буынды өлшем Қашқари сөздігінде  елеулі орын алады, зерттеушілер оларды шартты түрде қостармақ-бәйіттер үлгісінде топтастырған.  «Құтты біліктегі» көлемді екі қасида он екі буынды өлшемге сәйкес келетін аруздық қалыптармен жазылса, Йасауиде ол силлабикалық жүйе туындысы ретінде көрініс тапқан.

Ұйқас мәселесіне келсек, жоғарыдағы секілді дәстүр жалғастығының айқын іздері мұнда да аңғарылады.  Халық ауыз әдебиетінен бастау алатын егіз, шалыс және кезектес ұйқастар кейде мақсатты, кейде табиғи түрде сөз болып отырған жазба жәдігерліктердің барлығында дерлік қолданылған. Қазақ әдебиеттануында әлі күнге дейін дербес атауы қалыптаспаған аааб үлгісіндегі ұйқаспен «Түркі тілінің сөздігінде» қамтылған өлеңдердің 70%-ы жазылған. Ерекшелігі сол – сөздікте бұл ұйқас тек жеті-сегіз буынды өлшемдерде қолданылған.  Мәснәуи ұйқасы Баласағұн дастанына тән, ал Қашқари сөздігі  мен өзге де бірқатар туындыларда кездесетін осы тектес құбылыстар буындық жүйе заңдылықтарына негізделгендіктен, егіз ұйқас (жалғаспалы түрде – бірыңғай ұйқас) ретінде танылғаны жөн. Йасауи хикметтерінде жоққа тән  қара өлең ұйқасының соны сілемдері «Түркі тілінің сөздігінде» байқалады. Қостармақ үлгісінде жазылған сөздіктегі он бір буынды бәйіттерді мазмұндық тұтастығын ескере отырып,  төрттіктерге топтар болсақ, силлабикалық жүйенің табиғи туындысы – он бір буынды қара өлең үлгісі бой көтереді.  «Құтты білік» мәснәуилерінің арасында ұшырасатын рубаилер де аруздық қалпын сақтағанымен, буын саны мен ұйқасы жөнінен қара өлеңге сәйкес келеді. Йасауидің тікелей шәкірті, хикмет дәстүрін жалғастыра жырлаушылардың көш басында тұрған Сүлеймен Бақырғани хикметтерінде он  бір буынды төрттіктердің көптеген үлгілері бар, бірақ бұл туындыларда қара өлең ұйқасы емес, хикметтер үшін дәстүрлі аааб ұйқасы қолданылған.

Ғазал ұйқасына келейік. Арузға негізделген таза күйіндегі  ғазал ұйқасы Йасауиге дейінгі жазба әдебиеттің отандық ғылымға белгілі ешбір үлгісінде кездеспейді. Сопы ақын шығармашылығындағы бұл ұйқастың аруз әсерін қабылдаған  хикметтерде ғана қолданылуы, олардың метрикалық жүйе заңдылықтарын толығымен сіңіре қоймауы бұл құбылыстың сол кезеңдегі түркі поэзиясына таңсық болғанын, Йасауи хикметтерінің  осы орайдағы алғашқы тәжірибе екендігін аңғартады. Тарихи даму барысында ұлт әдебиетінде ғазалдың тек ұйқас пішіні мен жанрлық сипаты ғана сақталып, аруздық ішкі құрылымы жойылып кеткені белгілі.  Тұтастай алғанда түркі поэзиясындағы өлең түрі және жанр ретіндегі ғазалдың бастауында Қожа Ахмет Йасауи хикметтері тұр деуге негіз бар. Ал жоғарыда айтылған арузға бейімделген хикметтерді Йасауиден қашықтататын көзқарастарға жауабымыз – стильдік ерекшелік, идеялық мазмұн, ақындық қолтаңба жөнінен ғазал үлгісіндегі барлық туындыларды Йасауи шығармашылығынан аластауға әзірге негіз жоқ. Әдебиет тарихынан орын алған кез келген құбылыстың бастаушысыз болмайтынын ескерсек, түркі тіліне «ғашықтық» ұғымын алғаш енгізіп, түркі поэзиясына Тәңірлік махаббат тақырыбын алып келген, төл әдебиетіміздің тарихындағы толық мәніндегі тұңғыш автопсихологиялық лирикалық кейіпкерді сомдаған, араб-парсы сопылық поэзиясының мазмұндық-пішіндік ерекшеліктерімен етене таныс дарынды ақын Қожа Ахмет Йасауидің сан сала сезімдер толғауы, махаббат машақаттарының өнербаяны, араб-парсы поэзиясының тел жанры және төлтума өлең түрі – ғазалды түркі әдебиетіне орнықтыруы заңды әрі мерейлі құбылыс дер едік.

Абай өлеңдерінің құрылысы қазақ әдебиетінде кеңінен зерттелген тақырып болып табылады. Осы бағытта алғаш қалам тартушылардың бірі академик С.Мұқанов Абайды қазақ өлеңіне пішіндік тұрғыдан 15 жаңалық енгізді деп бағаласа, көрнекті ғалым Е.Сымайылов ақын жаңалығының санын 16-ға жеткізеді. Абай поэзиясын өзіне дейінгі қазақ поэзиясында бой көрсеткен үрдістермен салыстыра зерттеген академик Қ.Жұмалиев сегіз және алты буынды түрлерді бұрын қазақ әдебиетінде болмаған, Абай енгізген түрлер деп бағалап, ақынның өзге пішіндік жаңалықтарын аралас буынды өлең құрылысының жеке түрлері ретінде қарастырады[73]. Бұл тұста автор «қазақ әдебиеті» атауын ресми иеленген жыраулар поэзиясынан беріде қалыптасқан өлең түрлерін назарға алып отырғаны белгілі. Ертедегі әдебиет ескерткіштері ғылыми айналымға ендірілмеген кеңестік кезеңдегі  әдебиет зерттеушілерінің жоғарыда біздер санамалап көрсеткен көне жәдігерліктердегі өлең құрылысынан хабардар болмауы, болса да зерттеу нысанына айналдыра алмауы қалыпты жағдай. Шын мәнінде алты және сегіз буынды өлең үлгілері Абай поэзиясынан әлдеқайда ілгеріректен бастау алады. Ауыз әдебиетінде, фольклордың шағын жанрларында жиі қолданылған алты буынды өлшеммен  Қашқари сөздігінде он төрт өлең жазылған. Бұл аталған өлшемнің төл әдебиетіміздегі тамыры тереңде жатқанын айғақтайды. Сегіз буынды өлшемнің де ежелгі түркі поэзиясында белсенді қолданылғанын жоғарыда атап көрсеттік.

 Йасауи хикметтерінде 7-8 буынды өлшемнің біршама қолданылғаны белгілі, хикмет дәстүрінде жырлаған авторлар осы түрдің сегіз буындық  үлгісін сәтті дамытқан. Бір ғана «Бақырған кітабында» Сүлеймен Бақырғани хикметтерімен қатар орын алып келген Шамси Аси, Құл Шәриф хикметтері, авторы көрсетілмеген басқа да бірқатар өлеңдер сегіз буынмен жазылған. Сондай-ақ аталған авторлардың ежелгі түркі әдебиетіндегі сегіз буынды өлшемнің өзге де үлгілерінен хабардар болғаны сөзсіз. «Бақырған кітабы», «Ақырзаман кітабы» (С.Бақырғани), «Жүсіп-Зылихамен» (хикмет дәстүрінен тыс туындылардың ішінде тұтастай он екі буынды өлшеммен жазылған Құл Ғалидың  бірден-бір шығармасы) Абайдың да таныс болғанына, үлгі тұтқанына меңзей отырып, зерттеуші Қ.Жұмалиев оларды шағатай әдебиетіне телиді. Бұл сол кезеңнен бүгінге дейін жалғасып келе жатқан жаңсақ түсініктің көрінісі.

Монғол шапқыншылығы нәтижесінде Шағатай ұлысының құрылуы ХІІІ ғасырдың орта тұсында жүзеге асқаны, аты өзгерген аймақтағы тіл мен әдебиеттің байырғы дәстүрлерінен бір күнде ажырап қалмайтыны, сіңісу құбылыстары жүріп, жаңа біртұтас мәдени кеңістіктің қалыптасуы үшін кемінде ғасырға жуық уақыт қажет екендігі белгілі. Ал қалыптасқан мәдени дәстүрлердің қарқын алып,  өзге өлкелерге ықпалын жүргізетіндей дәрежеге жетуі де белгілі бір тарихи мерзімді қажет етеді. Көрнекті түркітанушы С.Е.Маловтың ХІ-ХІV ғасырларды түркі әдеби тілінің өтпелі кезеңі ретінде сипаттауы кездейсоқтық емес[74]. Атақты араб филологы аз-Замахшаридің өзінің «Муқаддимат әл-адаб» атты еңбегінде ХІ-ХІV ғасырларда Орта Азияда оғыз-түркімен әдеби дәстүрінің басты роль атқарғанын тұжырымдауға мүмкіндік беретін мәліметтер келтіріледі[75]. Қашқадария, Зарафшан, Ферғана өңірлерінде туындаған шағатай әдеби тілінің тарихын белгілі әдебиет зерттеушілері В.В.Радлов, А.Н.Самойлович, П.М.Мелиоранский, А.К.Боровковтар ХV ғасырдан бастайды. Айтылғандардан шығатын қорытынды: «шағатай әдебиеті» деген ұғымның мерзімдік тұрғыдан да, территориялық жағынан да жоғарыда сөз етілген әдеби жәдігерліктерге қатысы жоқ. Тілтанушы ғалым Т.Қордабаев «шағатай тілі» деген атаудың «оғыз тілі» ұғымының орнына бертінде қолданыла бастағанын айтады. Бұл ұғымның да шартты әрі сәтсіз қолданыс екендігі даусыз.

Абай өлеңдерінің құрылысына қайта оралайық. Аталмыш тақырыпта ұзақ та нәтижелі зерттеулер жүргізген ғалым З.Ахметов Абай ақынның «қазақ поэзиясында бұрыннан бар үлгіні ширатқанын», «бұрыннан белгілі, көп тараған өлшем-өрнектерді керек жерінде өңдеп, түрлендіріп пайдаланғанын» үнемі қадап айтып отырады. Абайдың қазақ өлеңіне енгізген жаңалықтарын саралауда «өлең түрі» ұғымын емес, «өлең өрнегі» атауын қолдануы көрнекті өлеңтанушының әдеби терминге барынша сақтықпен қарағанын аңғартады. Ғалым зерттеулері жасалған тұста ежелгі әдеби мәтіндердің ғылыми айналымға толық ене қоймағандығынан болса керек, Абай өлеңдерінің жыраулық поэзиядан арғы кезең әдебиетімен сабақтастық мәселелері зерттеуші тарапынан сөз етілмеген. Осы тектес ақтаңдақтардың бірқатарын көрнекті абайтанушы М.Мырзахметов еңбектері толықтырды[76]. Абай жиі қолданған аааб үлгісіндегі ұйқас пен шалыс ұйқастың тарихи тамыры Қашқари сөздігіне барып тірелетіні, шумақ аралық желілі ұйқас пен 7-8 буынды өлшемнің де көне түркі поэзиясынан бастау алатыны, аталған өлшем-өрнектердің барлығы жыраулар поэзиясында дамытыла келіп, Абай арқылы бұрын болмаған биіктікке көтерілгені ғалым зерттеулерінде көрнекі түрде дәлелденіп, тұжырымдалды.

Жыраулық поэзия мен Абай шығармашылығын ақындар мектебі жіксіз жалғастырып жатыр. Ал Қашқари сөздігіндегі өлеңдер мен жыраулық поэзия арасын байланыстыратын ең басты басқыш, ұлттық өлең жүйесі дамуының маңызды кезеңін бейнелейтін Қожа Ахмет Йасауи шығармашылығы бүгінге дейін осы байланыс тұрғысынан қарастырылмай келеді. Йасауиге дейінгі және одан кейінгі түркі әдебиетінің ғылымға белгілі авторлық туындылары бір немесе екі өлшемге ғана негізделген. Халық ауыз әдебиетіндегі өлең өлшемдерін кеңінен қамтып, түрлендіре қолдану, жазба әдебиетінде берік орнықтыру – Йасауи  поэзиясы атқарған тарихи қызмет. Сопы ақын негізін қалаған хикмет дәстүрін дамытушы ақындар осы үдерісті жалғастырып, Йасауи түрлендірген өлшемдерді, енгізген жаңалықтарды дамытып, халық арасына қайта жеткізіп отырды. Кейінгі дәуірдегі ұлт әдебиетінің біртекті дәстүр аясында дамуының маңызды тетіктерінің бірі осы үрдісте жатыр. Абай поэзиясы – сол сабақтастықтың айқын айғағы.

1855-1881 жылдар аралығында жазылған Абай өлеңдері (Екі томдық шығармалар жинағы. Алматы, 1977) үш түрлі ұйқасқа негізделген: аааб («Шығыс ақындарынша», «Фзули, Шамси, Сайхали»), аб вб гб дб («Абралыға», «Сап, сап көңілім»), аа ба ва га («Қансонарда бүркітші шығады аңға», «Қақтаған ақ күмістей кең маңдайлы», т.б.)[77]. Аталған барлық ұйқас түрлері Йасауи хикметтерінде де кездеседі. аааб ұйқасы Абайда сегіз буынды өлеңдерде қолданылса, Йасауиде он екі және таза он төрт буынды хикметтерде кездеседі. аб вб гб дб ұйқасы Абайда жеті буынды, Йасауиде он төрт буынды (7+7) тармақтарға тән. аа ба ва га ұйқасымен Абайда да, Йасауиде де он бір буынды өлеңдер жазылған. «Диуани хикметте» сондай-ақ осы ұйқасқа негізделген он төрт буынды бірқатар хикметтер де бар, бірақ дәл осы хикметтердің Йасауи қаламына тиесілі екендігі күмәнділеу. Аталмыш кезеңдегі Абай өлеңдеріне көне түркілік қалыптарды тұрақты сақтау тән екендігін аңғаруға болады. Ал 1881 жылдан кейінгі ақын өлеңдерінде ұйқас пен өлшем арақатынасы барынша түрленген.

 «Түрік тілінің сөздігінде» тек 7-8 буынды өлеңдерде кездесетін аааб ұйқасы Йасауи хикметтерінде он екі буынды өлшемге қолданылады. Осы өлшемдегі хикметтердің алғашқы шумағының ұйқасы өзгелерінен ерекше құрылатынын жоғарыда атап өттік.  Дәл осы ерекшелік Абай поэзиясындағы бірқатар өлеңдерге тән. «Білімдіден шыққан сөз» өлеңінің алғашқы шумағы ааба, кейінгі шумақтары ввва ггга ддда ұйқасына құрылған. Ұйқас ерекшелігі әрбір шумақтың соңғы тармағының біркелкі үйлесіп, желілі ұйқас түзуіне мүмкіндік береді. Желілі ұйқас – Йасауи поэзиясының өн бойын көктей өтіп жатқан құбылыс, сопы ақын шығармашылығының басты айқындауышы. Хикметтерде желілі ұйқас негізінен әдіптеме (редиф) арқылы, сирек жағдайда біркелкі үйлесетін сөздер арқылы жасалады. Абай өлеңдеріне соңғы ерекшелік тән. Ақынның «Ойға түстім, толғандым», «Ішім өлген сыртым сау» өлеңдерінің алғашқы шумағы бірыңғай ұйқасқа (аааа), кейінгілері аттамалы ұйқасқа (ба ва га да)  негізделген. Біркелкі үйлесім өлең соңына дейін сақталған тұстарда аттамалы ұйқас та желілі ұйқасқа тән сипаттарға ие болады, яғни өлеңде айтылар ой шумақ сайын күшейте дамытылып, темірқазық идеяны бекіте түсіп отырады. «Өзгеге көңілім тоярсың», «Қайғы шығар ілімнен» өлеңдерінің алғашқы шумағы қара өлең ұйқасымен (ааба), кейінгілері аттамалы ұйқаспен жазылған. Соңғы өлеңде біркелкі үйлесім сақталмаған: кейде төрт, кейде он-он екі жолдан кейін ұйқасушы сөздер өзгеріп отырады. Бұл жеті-сегіз буынды жыр өлшемінің табиғатына тән динамикалылықтың әсері деуге болады. Аттамалы ұйқаспен (аа ба ва га) жазылған Абай өлеңдері төрт тармақты шумақтарға емес, ұйқас біркелкілігіне негізделген түйдектерге топтастырылған. Мұндай түйдектер алты, сегіз, он, он екі тармаққа дейін қамтиды, бірқатар өлеңдер көлемді бір ғана түйдектен тұрады. Осы тұста аттамалы ұйқасқа қатысты таратып айтылуға тиіс жайттар бар.

Алғашқы екі тармағы өзара үйлесіп, кейінгі әрбір жұп тармақта осы ұйқастың қайталанып келу құбылысын «аттамалы ұйқас» ұғымымен белгілеген көрнекті ғалым З.Ахметов болатын. Біздің пайымдауымызша, аталған ұйқастың қазақ өлеңінде екі түрлі көрінісі бар деуге болады: бірі З.Ахметов анықтамасына сәйкес аа ба ва га үлгісіндегі ұйқас та, екіншісі аб вб гб дб үлгісіндегі өрнек. Бұл екі түрдің айырмашылығы аса елеулі емес. Ең басты ерекшелігі сол – бірінші үлгіде алғашқы төрттіктің ұйқас суреті қара өлеңге сәйкес келсе, екінші үлгіде ол кезекті (сирек жағдайда – шалыс) ұйқас түрінде келеді. Араб-парсы поэзиясында қостармақ-бәйіттерге негізделетін осы тектес өлең түрлерінің бірін – ғазал (аа ба ва га), екіншісін қасида (аб вб гб дб) деп дербес түрлерге жіктейді, оларға белгілі бір жанрлық жүк артылады. Қазіргі қазақ өлеңіндегі аттамалы ұйқасқа мұндай ерекшелік тән емес, дегенмен тарихи дәуірлерде ұлттық әдебиетіміз бұл үдерісті де басынан кешірген сыңайлы. Йасауи хикметтерінде ғазал ұйқасы он бір буынды өлшемде қолданылғанын жоғарыда айттық, Абайдың ежелгі поэзия ықпалында жазылған алғашқы кезеңдегі жырларында да таза күйіндегі ғазал ұйқасының тек он бір буынды өлеңдерде кездесуі кездейсоқтық емес: мұнда әдеби дәстүрлерге адалдық та, мазмұн мен пішін үйлесімін түйсіну де бар. Шығармашылығының кейінгі белестерінде де ақын бұл үрдістен көп ауытқи қоймаған: ғазал ұйқасын он бір буыннан өзге өлшемге қолданудың Абай поэзиясында екі мысалы ғана кездеседі («Әбдірахманға», «Қуанбаңдар жастыққа»). Ал аб вб гб дб үлгісімен қос ақынның да жеті буынды өлшемді өрнектеуі аталған ұйқастың төл әдебиетімізге ең көне дәуірлерден тән екендігін айғақтайтындай. Жыраулар поэзиясында осы ұйқас түрінің кеңінен қолданылуы да соның бір дәлелі.

Біз, әрине, елеусіз айырмашылығы үшін аттамалы ұйқасты екіге бөліп, жіктеуді ұсынғалы отырған жоқпыз, бірақ Йасауи мен Абай секілді төл әдебиетімізге түбірлі өзгерістер әкелген күрделі шығармашылық иелерінің туындыларындағы әрбір құбылыс назардан тыс қалмауы керектігін ескеріп, аталған мәселеге арнайы тоқталып отырмыз. Түйіндей айтқанда, Абай он бірбуынды өлеңдерінде өзіне дейінгі ақын-жыраулардың жеті-сегіз буынды жырларында кездесетін аттамалы ұйқасты емес, Йасауи негізін салған ғазал ұйқасын қолданған деуге болады.Танылған әрбір құбылыстың танымда із қалдырары сөзсіз. Ендеше өзіне бала жастан белгілі хикмет ұйқастарының ақын санасына сіңіп, шығармаларында табиғи түрде көрініс тауып отыруы – мейлінше заңды құбылыс. 

Шәкәрім өлеңдерінің құрылысы – жеке-дара сөз етілуге тиіс мәселе. Бұл тақырып арнайы зерттеуге арқау болып та үлгерді. Зерттеуші А.Үсенова өзінің кандидаттық диссертациясын осы мәселеге арнай отырып, байыпты талдаулар жасаған, өлең өлшеміне Шәкәрім ақын енгізген бірқатар жаңалықтарды атап көрсеткен. Дегенмен бертінгі әдеби шығармаларды пішін жөнінен ежелгі әдебиет туындыларымен байланыстыра зерттеудің үрдіске айнала қоймағандығы салдарынан бұл еңбекте де аталмыш мәселеге мән берілмеген. Он екі буынды өлшемді он бір буынмен аралас қолданғанын ақын жаңалығы ретінде атап көрсете отырып,  автор: «Бунақ тепе-теңдіктерінің сақталуы 3+3+3+3 ырғақ пен 4+3+4 ырғағының арасында бір үйлесімділік орнатқандай. Алты буынды ырғақтар арасында 4+3+4 ырғағы өзіне тән поэтикалық әуезділігін жоғалтып, шұбалаңқы тартып, қарасөз стиліне жақындайды» деп, орынды пайымдау жасаған[78]. 11-12 буынды аралас түрдің Шәкәрім поэзиясындағы бірден-бір мысалы – «Жиырма үш жасымда бұл өлең жазылған» деп басталатын өлеңі[79]. Осы алғашқы тармақтан аңғаратынымыздай, өлеңдегі бунақ құрылымы 3+3+3+3 болып келеді. Бұл өлеңге ойнақылық, жеңіл мазмұн дарытады. 4+4+4 бунақтық құрылымына ие  байсалды пішіндегі Йасауи хикметтерінен Шәкәрім өлеңдерінің басты айырмашылығы да осында. 11 буынмен әр шумақтың тек үшінші тармағы ғана жазылған. Осындай ерекшеліктер Йасауи хикметтері мен Шәкәрім өлеңдеріндегі 12 буынды өлшемді бір-бірімен тікелей байланыстыруға мүмкіндік бермейді. Шәкәрім ақынның өзіне дейінгі әдеби дәстүрлерден жақсы хабардар болғаны даусыз, дегенмен екі түрлі рухта жазылған туындылардың өлшемінде айырмашылық болуы заңды. Бұл әрі Шәкәрім жаңашылдығының нәтижесі болып та табылады. Дәстүр мен жаңашылдықты ұдайы сабақтастырып отыру – ақын поэзиясына тән негізгі ерекшелік.

Йасауи және Шәкәрім өлеңдеріндегі құрылымдық сабақтастық төмендегідей бірнеше ерекшеліктерден аңғарылады:

 1. Алғашқы шумақтың бірыңғай, шалыс немесе кезектес ұйқасқа құрылып, қалған барлық шумақтардың аааб үлгісіне сай келуі. Бұл Йасауилік өрнек Шәкәрімнің «Айна қойдым алдыма», «Бейісте бар сұлу жар», «Ажал, маған арақ берсең» секілді көптеген өлеңдерінде кездеседі.

2. Аа ба ва га үлгісіндегі ұйқас. Йасауи хикметтеріндегідей Шәкәрім өлеңдерінде де бұл ұйқас көбіне 11 буынды өлшемге қолданылған («Ашылған көз тұра ма бір зат көрмей», «Бас көзімен қарасаң, нәпсі – жалған», «Арақ – ақыл, мастық – ой, жар – хақиқат», т.б.).

3. Редиф-ұйқас. Мұның типтік мысалы Шәкәрімнің «Көңіл» атты өлеңі болып табылады. Өлеңде Йасауи хикметтері үшін дәстүрлі редиф-ұйқаспен қатар абаб вввб гггб үлгісіндегі  ұйқас құрылымы да қолданылған.

4. Желілі ұйқас. Әрбір шумақтың соңғы жолы ұйқасатын Йасауи хикметтерінің шумақ аралық желілі ұйқасын Шәкәрім біршама жаңашылдықпен дамытқан: ақынның кейбір өлеңдері тақ тармақтары шалыса ұйқасып, қос шумақты біріктірген түйдектерден құралады. Ал жұп тармақтар өлеңнің соңына дейін біркелкі ұйқасып жатады («Ақылдан ойға сыр тарап»).

Шәкәрімде аталған өлшемдер мен ұйқас түрлері араластыра қолданылған көптеген өлеңдер бар. Ақынның қазақ өлеңіне енгізген жаңалықтарын саралап шығу біздің міндетімізге кірмейтіндіктен, оларға тоқталуды қажет деп таппаймыз.

Ұлт әдебиетінің үш ұстынының шығармашылығы жайлы зерттеуімізді біз тек құрылымдық сабақтастық аясында шектеп отырмыз. Заманалармен замандас таланттар – Йасауи, Абай, Шәкәрім  шығармаларының идеялық мазмұнында да күрделі сабақтастық байқалады: дәуір шындығын, әлеумет мұңын жыр етіп, рухани құндылықтарды, адамгершілік мұраттарды бағдар тұтқан, ақиқат аңсарын іздеп, бүкіл адамзаттық биіктіктен ой толғаған сыршыл да сыншыл шығармашылық иелері сомдаған лирикалық кейіпкерлердің табиғаты бір. Кез келген мазмұнның өзіне лайық пішінді талап ететінін ескерсек, туындыларының бірдей мазмұны туындыгерлердің бірдей пішінге жүгінуіне алғышарт болды деуге негіз бар.

 

«ДИУАНИ ХИКМЕТТІҢ» БУЫНДЫҚ ҚҰРЫЛЫМ-ЖҮЙЕСІ

Отандық йасауитануда хикметтердің құрылыс-жүйесі бірқатар зерттеулерге арқау болды. Бұл бағыттағы ізденістер Йасауи хикметтерін тарихи даму аспектісінде, динамикалық күйде емес, статикалық қалыпта қарастыруымен ерекшеленеді. Зерттеулердің мұндай біржақтылау сипат алуына екі түрлі себеп бар деуге болады. Біріншіден, көне түркілік өлең жүйесі, оның даму үдерістері мен бағыттары, араб-парсы поэтикасы мен түркілік поэзияның өзара әсерлесу құбылыстары, олардың заңды нәтижелері секілді қадау-қадау мәселелер қазақ әдебиеттануында бүгінге дейін тиянақты, толыққанды зерттеу нысанына айналған жоқ. Екіншіден, басылым көрген Йасауи хикметтерінің бірқатарының түпнұсқалылығының күмәнділігі зерттеушілерді сақтана қимылдауға мәжбүр етіп, адымын тұсап отыр. Бұл жағдайдың хикметтердің құрылыс-жүйесін зерттеуде ішінара мәтінтанулық талдауларды қоса атқаруды талап ететіні белгілі. Аталмыш бағытта күш біріктіріп емес, дербес жұмыс жүргізіп келе жатқан зерттеушілердің әрқайсысы бұл мәселені өз бетінше шешуде.

Йасауи хикметтерінде ең жиі қолданылған (шамамен 70%) өлең түрі – 12 буынды, төрт тармақты өлең. Аталмыш түрдің шығу төркіні түркі өлеңін зерттеуші ғалымдар арасында жиі талас тудырып келді. Бұл түрді түркі поэзиясына тән буындық өлшемімен жазылған деушілер де, метрикалық аруз үлгісінде жазылған деушілер де болды. Мәселені толығырақ байыптау үшін 12 буынды өлшемнің ежелгі түркі поэзиясындағы көрініс-қалыптарына көз жүгіртіп өтелік.

Түркі тіліндегі жазба туындылардың ғылыми айналымдағы ең көне нұсқасы болып саналатын Орхон-Енисей жазба ескерткіштеріндегі поэтикалық оралымдар арасында 7-8, 9-10, 11-12-13 буынды қалыптар кездеседі. Мұның өзі көне түркілік туындылардың ырғақтық құрылымына буындық өлшемнің кез келген қалыбы жат болмағанын аңғартады. «Оғыз-нама» жырында тармақ ішілік бунақтық құрылым барынша реттелген, әсіресе соңғы екі тармақ бунақтары 4+4+4 үлгісіне құрылып, 12 буынды өлеңдік пішін айқындала түскен мысалдар бар[80]. «Қорқыт ата кітабындағы» жырларда 12 буынды өлшемнің қалыпқа түскен үлгілері едәуір[81]. 12 буынды өлеңнің анағұрлым жетілген үлгілері Махмұт Қашқаридің «Диуани лұғат-ит-түрк» кітабында кездеседі. Сөздікте таза 12 буынды өлшеммен жазылған 46 жол өлең бар[82]. Қос тармақтың алғашқысы 11, екіншісі 12 буынды болып келетін 5 мысал кездеседі. Алғашқы тармағы – 12, екіншісі 13 буыннан құралған  екі өлең бар. 12 буынды өлеңдер толығымен дерлік нақыл-өсиет пен үгіт-насихатқа құрылған. Ырғақтық құрылымының біркелкілігі, буын санының ұзақтығы біршама күрделі ойды білдіруге мүмкіндік беретін салмақты өлшем болғандықтан, 12 буынды құрылым түркі поэзиясының қалыптасу кезеңінен бастап, дидактикалық мазмұнды жырларға тән қалып ретінде қолданылған тәрізді. Йасауи хикметтерінде өнімді қолданылуында он екі буынды өлшемнің осы ерекшеліктері басты назарға алынса керек. Қашқари сөздігіндегі 12 буынды өлеңдер мазмұндық қырынан да Йасауи хикметтерімен  үйлесіп жатады. Сөздіктегі мұндай өлеңдер бірыңғай егіз ұйқасты, қос тармақты жолдар ретінде берілген. Осыған орай П.Пельо, А.Бомбачи, И.В.Стеблева секілді ғалымдар аталмыш өлеңдерді түркілік төлтума жырлар емес, аруз өлшемінде жазылған мәснәуи-бәйіттер ретінде бағалап келді. «Диуани лұғат-ит-түрктегі» 12 буынды өлеңдерді құрылымдық жағынан талдасақ, мұның асығыстау тұжырым екендігіне көзіміз жетеді. Әрбір тармақтың 4+4+4 үлгісіндегі бунақтық қалыпты қатаң сақтауы олардың поэтикалық канондары біршама тұрақтанған силлабикалық (демек, төл түркілік) жүйеде жасалғанын дәлелдейді. «Диуандағы» өлеңдерді қостармақ-бәйіттер ретінде қабылдар болсақ, одан бірыңғай аа аа аа аа үлгісіндегі ерекше ұйқас суретін көреміз. Ал бірыңғай ұйқас (аааа) араб-парсы поэтикасында мусаммат ғазалдардың пайда болуы арқылы  кешеңдеу дамыған. Түркі өлеңінде, керісінше бұл ұйқас түрі көне дәуірден бастап кеңінен қолданылған. «Қорқыт ата кітабынан» алынған 6 қатар жолдың бірыңғай ұйқасқа құрылуы кездессе, «Оғыз-намада» 8 буынды өлеңдердің 8 тармағының бірыңғай ұйқасқа құрылған екі мысалы бар. Айтылғандардан аңғаратынымыздай, сыртқы пішіндегі жекелеген  ұқсастықтарға сүйеніп, 12 буынды өлшемді арузға таңудың реті жоқ. Түр сәйкестігі өлең жүйесінің ерекшелігіне қарамастан барлық халықтар әдебиетінде дерлік кездесетін құбылыс. Сондықтан «Диуандағы» өзге де өлеңдер секілді 12 буынды шумақтардың да түркілік буындық жүйенің туындысы екенін қабылдаған жөн.

Йасауи дәуіріне дейінгі жазба әдебиеттегі 12 буынды өлең өлшемінің  ендігі бір үлгісі Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастанында кездеседі.Дастанда қолданылған екі аруздық өлшемнің бірі – «мутақариб мусаммани салим» («сегіздік толық мутақариб») сырт көріністе 12 буынды өлең сипатында танылады. Бұл өлшеммен дастанның 71-72 бөлімдерін құрайтын қос қасида – 84 бәйіт (168 жол өлең) және олармен аралас келген бірер рубаи (төрттаған – шумақ) жазылған[83]. «Құтты біліктегі» өлең жолдарын оқығанда бірден байқалатын ерекшелік – буын саны тұрақты болғанымен, бунақ ретінің сақталмайтындығы. Яғни силлабикалық жүйеге тән  тұрақты бунақ ырғағын қамтамасыз ететін бірізділік жоқ. Буын саны барлық тармақтарда бірдей (12), алайда құрылымы жағынан бұл төрттармақтар 12 буынды түркі өлеңінде қолданылатын  6+6, 7+5, 5+7, 4+4+4 секілді дәстүрлі ырғақтық құрылымдардың ешбіріне сәйкес келмейді.

Сонымен, бірі түркілік буындық жүйеден, екіншісі араб-парсылық метрикалық өлшемнен бастау алатын осы екі құрылымның қайсысы Йасауи поэзиясына етене жақын деген сауалға келейік. Жоғарыда жасалған талдаулардан бірқатар мәселелер айқындалғандықтан, хикметтердегі буындық өлшемге қатысты кесімді пікір білдіру қиынға соқпайды. Бір ғана мысал келтірелік:

Үммәт болсаң /ғарибларға/ табиғ болғыл,  4+4+4

Аят хадис /һәрким айтса,/ самиғ болғыл.  4+4+4

Ризқу рузи /һәрне берса,/ қаниғ болғыл,  4+4+4

Қаниғ болуб /шауқ шарабын/ ічтім мән-а.  4+4+4[84]

Келтірілген мысалдан аңғарылғандай, әр тармағы біркелкі 4 буынды үш бунақтан тұратын, бунаққа бөліну үдерісі сөз жігінде жүзеге асырылған, ішкі құрылымы тұрақты, ұйқас суреті айқын 12 буынды хикмет өлеңдерінің таза түркілік буындық жүйеде жазылғандығы артық дәлелдеуді қажет етпейді.

Аталмыш өлшемге қатысты шешімін таппаған ендігі бір мәселе Йасауи хикметтерінің өзіне дейінгі ешбір жазба әдебиетте кездеспейтін ерекше ұйқас үлгісінде жазылғандығы болып отыр. Атап айту қажет, хикметтердің буын үлгісіне қарай ұйқас түрі де өзгеріп отырады. 12 буынды хикметтер үшін Йасауи қолданған қалып төмендегідей: Бірінші тармағы мен үшінші тармағы, екінші тармағы мен төртінші тармағы үйлесетін алғашқы шумақ әдетте шалыс ұйқасқа құрылып, абаб пішінінде келеді. Екінші шумақтан бастап хикмет соңына дейін ұйқас суреті әәәб вввб гггб дддб болып біркелкі құрылады. Сирек жағдайда алғашқы шумақтың бірінші және үшінші тармақтары ұйқассыз келуі мүмкін. Мұндайда бірінші шумақтың ұйқасы абәб үлгісінде, қалған тармақтарынікі  вввб гггб дддб еееб  пішінінде жасалады. Яғни, алғашқы шумақтың 2, 4-тармақтары өзара  ұйқасады және осы ұйқас хикметтегі қалған барлық шумақтардың төртінші тармағында қайталанып отырады. Бұл қайталаулар негізінен әдіптеме-редиф түрінде, яғни жеке сөздің, сөз тіркесінің немесе тұтас тармақтың қайталануы арқылы жасалады. Сирек жағдайда ғана дыбыстық үйлесім негізінде түрліше сөздердің ұйқасуы түрінде келеді. Назар аударарлық тағы бір мәселе – 12 буынға құрылған Йасауи хикметтері үнемі 4 тармақты болып келеді. Айтылғандарға типтік мысал тегінде 2 шумақ хикметті келтірелік:

Йа иләһи, хамдың бірлә хикмет айтыб,  а

Заты ұлуғ хожам, сығыныб келдім сәңа.  б

Тәуба қылыб, күнәһымдын қорқұб қайттым,  а

Заты ұлуғ хожам, сығыныб келдім сәңа.  б

  Қырық бірімде ыхлас қылдым йол тапай деб,   в

  Еранлардын һәр сыр көрсәм, мен йапай деб.  в

  Пірмұған ізін алыб, мен өпәй деб,  в

  Заты ұлуғ хожам, сығынып келдім сәңа[85].  б

Келтірілген үзінділерден 12 буынды Йасауи хикметтерінің ұйқас құрылымы тұрақты болып келетіні аңғарылады. Ендігі кезекте сөз болып отырған ұйқас түрінің шығу тегіне қатысты пікірлерге тоқталайық.

Йасауи хикметтеріне тән абаб вввб гггб ұйқасы осы таза күйінде «Диуани хикметке» дейінгі жазба әдебиеттің отандық ғылыми айналымдағы ешбір үлгісінде кездеспейді. Бізге белгілі ауыз әдебиеті үлгілерінен де бұл тектес ұйқас түрін табу мүмкін емес. Осындай себептерге байланысты хикмет құрылысын зерттеген отандық ғалымдар аталмыш ұйқасты араб-парсы поэтикасының әсері деп бағалауға бейім. Дәстүрлі араб-парсы және түркі поэзиясындағы мураббағ, шаркы, тәрбиғ, мани, кошма, рубаи, тұйық секілді төрттік өлеңдердің құрылысын толығымен талдау нәтижесі біздерге тек «кошма» үлгілерінің ғана Йасауи хикметтерімен толығымен сәйкес келетінін тұжырымдауға мүмкіндік беріп отыр. Хикметтердің құрылымы ғана емес, соңғы шумақта автор есімі айтылатыны да, лирикалық-дидактикалық тақырыптарды қамтитын ерекшелігі де аталған өлең түрлерімен сәйкес келеді. Кошма өлең үлгісін белсенді түрде қолданған Анадолыдағы ашық ақындар әдебиеті ХІІІ ғасырдағы Юнус Эмре шығармашылығынан бастау алатыны, аталған ақынның түркі сопылық поэзиясының бастауында Қожа Ахмет Йасауимен тікелей байланысты екені белгілі. Анадолы, Кавказ, Еділ бойы түркілерінің Х-ХІ ғасырларда Сыр өңірінен – Йасауи өмір сүріп, шығармашылық із қалдырған өлкеден кеткенін, атажұртта орныққан әдеби-мәдени үрдістерді жаңа жерде жаңғыртқанын ескерсек, бірдей өлең үлгісін пайдаланған Йасауи хикметтері мен ашық ақындар өлеңдері бірдей әдеби дәстүрден бастау алған деуге болады. Қашқари сөздігіндегі өлеңдерден бастап кездесетін аааб үлгісіндегі ұйқасты белгілі ғалым Қ.Өмірәлиевтің түрік әдебиеті тарихының материалдарына сүйене отырып, «көг» атауымен белгілегені мәлім[86].Ал«Диуани хикметке» дейінгі жазба әдебиет туындыларында кездеспейтін,ауызәдебиетіндегі кошма-өлеңдер негізінде дамытылған  абаб вввб гггб дддб үлгісіндегі ұйқас түрін, біздің пайымдауымызша, түркі халықтарының жазба әдебиетінде Қожа Ахмет Йасауи бастап орнықтырды деуге негіз бар.  Йасауи хикметтерінің ұйқас суреті мен негізгі 12 буынды өлшемі тек хикмет дәстүрін жалғастырушылар шығармашылығында ғана дамытылған. Одан өзге 12 буынды өлшем тұтас күйінде сирек туындыларда,дәлірек айтқанда, Құл Ғалидың діни мазмұндағы «Қисса Жүсіп» дастанында ғана көрініс тапты. С.Сараий өлеңдерінде 12 буынды өлшемнің аздаған үлгілері кездеседі. Кейінгі қазақ поэзиясында  ширақ та иілімді 11 буынды өлшемнің кең қолданысқа еніп, 12 буынды өлеңнің кездейсоқ құбылыс деңгейіне түсіп қалуы оның салмақты, ауыр ырғағына ғана емес, белгілі бір дәрежеде қасиеттелуіне де байланысты болса керек.

Йасауи хикметтерінде жиі қолданылатын екінші бір өлшем – 7-8 буынды өлең түрі. Бірден назарға алуға тиісті мәселе – Йасауи хикметтерінің қолжазба және тасқа басылған нұсқаларында таза 7-8 буынды тармақ ретінде жазылған жолдар кездесе бермейді. Аталмыш өлшемдегі хикметтер әдетте 14, кейде 15-16 буынды жолдармен беріледі. Бұл ерекшелік ортағасырлық жазба әдебиет ескерткіштерінің бәріне дерлік тән. Көне қолжазбаларда бәйіттердің де, төрттік шумақтардың да арасы ажыратыла бермейді, буын саны аз, қысқа тармақтар қосылып жазылады. Мұндайда мәтін сыйымдылығы басты назарға алынады, кейде тіпті ұзын тармақтардың өзін жеке жолға жазбай, әр қатарға сыйғанынша келтіріп, мәтіннің өн бойына үзіліссіз жаза беретін мысалдар да кездеседі. Тыныс белгілері қойылмайтын ортағасырлық өлең шумақтары мен тармақтарын мамандар әдетте олардың ұйқасына, өлшеміне, интонациясына қарап ажыратады.

Йасауи хикметтеріндегі 14 буынды тармақтардың 7 буынды екі жолды қосу арқылы жасалғаны жайлы алғашқы пікірді 1941ж. өлеңтанушы А.Поцелуевский айтқан болатын[87]. Бірінші кезекте біз таза 14 (7+7) буынды хикметтер туралы сөз қозғамақпыз. 14 буынды Йасауи хикметтерінің ішкі құрылымы тұрақты болып келеді. Қолжазба және баспа нұсқаларында шумаққа ажыратылмайды, ал хикметтерді транскрипциялаған зерттеушілер 14 буынды жолдарды бәйіт үлгісімен қос тармақты шумаққа біріктірген. Типтік үлгісі төмендегідей:

Он секкіз мың ғаламға хайран болған ғашықлар,

Табмай мағшұқ сұрағын сарсаң болған ғашықлар.

Һәр дем башы үргүліб, көзі халыққа телміріб,

Һу-һу тию чур күліб, кирйан болған ғашықлар.

Күйіб-йаныб күл болған, ишқыда бұлбұл болған, 

Кімні көрсә, құл болған, мардан болған ғашықлар[88].

Буындық жүйенің барлық шарттарын сақтай отырып жазылған осы жолдарды төрттік өлең үлгісімен топтастырып көрелік:

Он секкіз мың ғаламға  а

Хайран болған ғашықлар.   б

Табмай мағшуқ сұрағын,  в

Сарсаң болған ғашықлар.  б

Һәр дем башы үргүліб,  г

Көзі халққа телміріб,  г

Һу-һу тию чур күліб,  г

Кирйан болған ғашықлар.  б

Күйіб-йаныб күл болған,  д

Ишқыда бұлбұл болған,  д

Кімні көрсә, құл болған,  д

Мардан болған ғашықлар.    б

Бірыңғай 7 буынды төрттік ретінде жазылған өлеңде 12 буынды Йасауи хикметтеріне тән бірқатар ерекшеліктер байқалады. Біріншіден, алғашқы шумағы шалыс // кезектес ұйқасқа, кейінгі шумақтары бірыңғай аааб үлгісіндегі ұйқасқа құрылған; екіншіден, редиф-сөз – «ғашықлар» дағдылы орнында – алғашқы шумақтың 2 және 4-қатарында, кейінгі шумақтардың соңғы қатарында қайталанып отырады; үшіншіден, мұнда буындық жүйеге тән ерекшелік – сөз жігінде бунаққа бөліну және бунақ орны мен буындар санының қатаң сақталуы көрініс тапқан. Құрылысы ұқсас 12 және 7 буынды төрттіктердің ішкі мазмұндық жүйесі де үндес: аааб үлгісіндегі ұйқас арқылы жасалған шумақ ішілік, редиф арқылы қамтамасыз етілген шумақаралық тұтастық, сабақтастық, бірте-біртелілік (постепенность), мәтін динамикасының жоғарылығы, етістікті ұйқастардың басым қолданылуы – осының бәрі Йасауи төрттіктеріне тән стильдің басты белгілері. Мұның өзі 14 буынды өлеңдердің түпнұсқа қалыбы төрттік өлең – абаб  вввб  гггб  үлгісіндегі 7 буынды жыр болған деп пайымдауға мүмкіндік береді. 7 буынды өлшемнің түркі өлеңінің ең негізгі және ең ескі өлшемі, ғасырлар бойы белсенді қолданылып келген түр екені белгілі. 14 буынды бәйіт саналып келген 7 буынды Йасауи төрттіктеріне қайта бір көз жүгіртсек, одан көне түркі өлеңінің бітім-болмысына тән белгілердің барлығын көре аламыз. 14 (7+7) буынды тұрақты түрмен біз негізге алған нұсқадағы Йасауидің 20 хикметі жазылған.

14 буынды жолдармен хатқа түскен Йасауи хикметтерінің ендігі бір бөлігінде тұтас хикметтің бірқатар жолдарында ішкі ұйқас кездеспейді немесе әлсіз ұйқасты болып келеді. Мысалы:

Бишәк білің /бу дүнйа // барча халқдын / өтәр-а,  14  а

Инанмағыл / малыңа, // бір күн қолдан / кетәр-а.  14  а

Ата-ана / қарындаш // қайан кетті / фікір қыл,    14  б

Төрт аяғлығ / чобан ат // бір күн сәңа / йетәр-а[89].    14  а 

Жазылу үлгісі бойынша қарастырсақ, бұл жолдарды 14 буынды қара өлең ұйқасына құрылған деп қабылдауға болады. Оларда ішінара 7 буынды өлеңге тән бірқатар ерекшеліктер де кездеседі. Бұл түрді ақынның жаңа қолданысы – ішкі ұйқассыз таза 14 буынды өлеңге барар жолындағы өтпелі түр ретінде қабылдаған жөн. Мұндай хикметтерге «Бишәк білің бу дунйа», «Тынмай ашық һу дерләр», «Хақ құллары дәруишләр», т.б. жатқызуға болады. Осы өтпелі түр үдерісінің аяқталу нәтижесі болып табылатын таза 14 буынды тармақтардан құралған хикмет мысалдары да Йасауи поэзиясында едәуір:

Хош ғайыбдын / йетүшті // йахшы сөзім / тәбәррүк,    а  14

Ашық болсаң, / әй талиб, // риадатта / белің бүк.    а  14

Түн-кечәләр / ұхламай, // йаш орныға / қаның төк,      а  14

Арслан бабам /сөзләрін // ешітіңіз / тәбәррүк.      а  14

Арслан бабам / айдылар // талибларда / йоқ ыхлас,  б  14

Пірің хазыр / тұрғанда / нә хажат / Хызру-Илйас,  б  14

Пірға қадам / қойғанда // йа[д] етмә / Ғаусул-Ғийас,  б  14

Арслан бабам /сөзләрін // ешітіңіз / тәбәррүк[90].  а  14 

14 буынды Йасауи хикметтеріне тән ерекшеліктерді келтірілген қос шумақ арқылы толығымен талдауға болады. Бірінші кезекте байқалатыны – бұл шумақтарда да 7 буынды өлеңге тән ерекшеліктер айқын көрініс тапқан. Олар: а) тармақтың 7 буыннан бөлінуге икемділігі; ә) 7 буын шегінде ой аяқталуы немесе интонация бәсеңдеуі; б) ішкі бунақтық құрылымның (4+3) тұрақтылығы (ерекшелік тек 7, 8-жолдардағы изафет құрайтын, бөлуге келмейтін «Хизру-Илйас», «Ғаусул-Ғияс» сөздеріне қатысты).

Бірақ бұл сәйкестіктер келтірілген шумақтарды түпнұсқасында 7 буынды өлшеммен жазылған деп есептеуге негіз бола алмайды. Бұған осы шумақтарды 7 буынды тармақтарға бөлу арқылы көз жеткізуге болады. Мұндайды алғашқы шумақтан абвб  гбдв  ұйқасымен келетін қос шумақ, екіншісінен егжг  игкб  үлгісіндегі екі шумақ түзіледі, яғни төрт шумақты тұтас алып қарағанда бірде шалыс, бірде ерікті, кейде желілі ұйқас қайталанатын түсініксіздеу өлең түрі пайда болады. Бұдан кейінгі шумақтардың бәрі де ерікті ұйқасқа құрылады. Мұның өзі талданып отырған шумақтардың 7 буындық өлшеммен жазылғандығын терістейтін бірінші факт болып табылады.

Екіншіден, 14 буынды тармақтан түзілген жоғарыдағы шумақтардың біріншісі аааа үлгісіндегі бірыңғай ұйқасқа, екіншісі ббба үлгісіндегі 12 буынды хикметтерде қолданылатын дағдылы ұйқасқа құрылған. Яғни ақын мақсатты түрде ұйқас түзуші компонентті 14 буынды тармақтың соңына келтіріп отыр. 12 буынды хикметтердің бірінші буыны тек шалыс немесе кезектес ұйқасқа құрыла бермейтіні, ішінара бірыңғай ұйқасқа құрылатын мысалдары да кездесетіні де бізге белгілі. Яғни,  тұтастай алғанда, Йасауи өзінің 12 буынды хикметтеріндегі ұйқас үлгісін 14 буынды хикметтеріне көшіріп отыр деген сөз. Келтірілген хикметтің келесі шумақтары әрбір төртінші жолында редиф-тармақты қайталап, ггга  ддда  еееа  түрінде жалғаса береді. Біздің көз алдымызда күрделі синтез туындысы пайда болды: өлең құрылысы жөнінен дәстүршіл ақын Йасауи түркінің төл өлшемі – 7 буынды өлең жолдарын қос-қостан біріктіру арқылы 14 буынды шумақтар түзген және оның ұйқас суретін аааа  ббба ввва түрінде жасаған, сөйтіп түркілік өлшемге тағы бір түр қосқан. Бұлай деп сеніммен айтуымызға негіз бар: 14 буынды өлең өлшемі Йасауиге дейінгі әдебиетте тек аралас буынды жырлардың шашыраңқы жолдары ретінде ұшырасып, кейде қостармақтар күйінде берілгенімен, тұтас шумақ күйінде және өзіне тән ерекше ұйқас үлгісі бар өлшем ретінде Йасауи хикметтерінде алғаш рет ұшырасып отыр. Бұл түрдің араб-парсы поэтикасының әсерімен емес, таза түркілік өлшемдерді біріктіру жолымен жасалғаны жоғарыдағы құрылымдық талдаулардан танылады.  Йасауи өзінің 12 буынды хикметтеріндегі ұйқас үлгісін 14 буынды хикметтеріне көшірген. Өлең құрылысы жөнінен дәстүршіл ақын Йасауи түркінің төл өлшемі – 7 буынды өлең жолдарын қос-қостан біріктіру арқылы 14 буынды шумақтар түзген және оның ұйқас суретін аааа  ббба ввва түрінде жасаған, сөйтіп түркілік өлшемге тағы бір түр қосқан. Бұлай деп сеніммен айтуымызға негіз бар: 14 буынды өлең өлшемі Йасауиге дейінгі әдебиетте тек аралас буынды жырлардың шашыраңқы жолдары ретінде ұшырасып, кейде қостармақтар күйінде берілгенімен, тұтас шумақ күйінде және өзіне тән ерекше ұйқас үлгісі бар өлшем ретінде Йасауи хикметтерінде алғаш рет ұшырасып отыр. Бұл түрдің араб-парсы поэтикасының әсерімен емес, таза түркілік өлшемдерді біріктіру жолымен жасалғаны құрылымдық талдаулардан танылады.

«Диуани хикметтің» қолжазба және тасқа басылған нұсқаларының барлығында дерлік аралас буынды бірқатар хикметтер кездеседі. Біз негізге алып отырған нұсқада (Қазан, 1904) 15 (7+8) буынды, 15-16 буынды, 11-12 буынды хикмет үлгілері бар. Аралас буынды өлеңдердің көбінің пішінінен ғана емес, мазмұнынан да аралас стиль, ала-құлалық аңғарылады. Хикмет дәстүрі пайда болған кезеңнен бергі заманалар таңбасы өзге хикметтерден гөрі осы аралас буындыларда айқын із қалдырған.

15 (7+8 немесе 8+7) буынды Йасауи хикметтері арасында ішкі құрылымының жүйелілігімен ерекшеленетін 118-хикмет («Ишқың қылды шәйда мәні») қос тармақты ішкі ұйқасты жолдармен жазылған. Алғашқы жолы – 16, екінші қатары – 15 буынды болып келетін аталған хикметті төрттік өлең тармақтарына бөлсек, алғашқы үш тармағы – 8, соңғы жолы – 7 буынды бірыңғай үлгідегі өлең шумағы құралады:

Ишқың қылды шәйда мені,

Жүмлә әләм білді мені,

Қайғум сенсің күні-түні,

Меңа сен-ақ кераксан[91].

Келтірілген шумаққа тән құрылымдық ерекшеліктер 20 тармақтан (10 шумақ) тұратын хикметтің  өн бойында толығымен сақталады. Таратып айтсақ, аааб  вввб түріндегі ұйқас пен әрбір тармақтың аяқталған ойға құрылуы, буын саны мен бунақ ырғағының тұрақтылығы секілді буындық жүйенің дәстүрлі белгілерімен қоса, автордың 8 буынды әрбір тармақты екі буынды 4 сөзден (2+2 // 2+2) құрауға тырысқаны аңғарылады. 3 буынды сөз қолданыс бір ғана шумақта әдепкі қайталау үлгісімен жасалған үш сөзде кездеседі, олар 3+1 үлгісімен бунақ құрайды (сөзләсәм мән), ал төрт буынды сөзден бунақ құрау мысалы қатар келген екі шумақтағы сөйлемнің бірыңғай мүшелеріне тән. 7 буынды тармақ бір ғана «меңа сен-ақ кераксән» деген тұтас әдіптеме-редифтен тұрады. Айтылған ерекшеліктер, әсіресе, 2 буынды сөздерді негізге алу әдісі хикметке ойнақылық, жеңіл ырғақ дарытқан. Қалыптасқан шеберлік мектебінің көрігінен өткен, тек ауыз әдебиеті ғана емес, жазба әдебиет дәстүрінен де сусындаған, метрикалық жүйе заңдылықтарынан да хабардар салиқалы ақын қаламынан туындағаны аңғарылады. Бұл өлеңді Йасауи хикметтерімен қарапайым, көпшілікке түсінікті сөздерді қолдануы, түркілік ұғым-тіркестерді көптеп келтіруі, дәстүрлі йасауилік қолданыстарды сақтауы жақындастырады. Дегенмен автордың өлеңнің сыртқы түрін келістіруге, жұтынған көркем пішінді туынды жасауға мақсатты талпынысы, осы орайда кейбір теңеу-тіркестерді орынсыз көп қайталауы («Мен – қулуңмын, сен – сұлтаным», «Таъала Аллах зәһи мәни»), Йасауиге мүлде тән емес мәнер-машықтың кездесуі («Нә хорларға назар қылам, аны-мұны мен не қылам, меңа сен-ақ керәксән»), бірқатар белсенді сөздердің бертініректегі қолданыс стилін аңғартуы («шәйдә қылды», «сен-ақ кераксән», «зәһи мәни») хикмет авторының Йасауи екендігіне еріксіз шүбәландырады. Осы тектес шолу сипаттаманың өзі аталған хикметтің түркі сопылық поэзиясының мектебі біршама қалыптасқан, әдіс-тәсілі жетілген, мазмұнмен бірге өлең пішінін де кемелдендіру талпыныстары дәстүрге айналған тұста – Йасауи дәуірінен кемінде екі ғасырға жуық мерзім өткеннен кейін Йасауи шәкірттерінің бірі тарапынан жазылған деп болжам жасауға мүмкіндік береді.

Қарастырылып отырған хикметтің сыртқы пішініндегі жинақылық қатаң қалыпқа құйылған арузды еске салғанымен, тұтастай алғанда өлең құрылымында дәстүршілдік басым. Дәл осы өлшем мен ұйқасқа құрылған, ішкі құрылымдық ерекшеліктері де барынша сәйкес төрттікті Қашқари сөздігінен кездестіреміз. Төрттіктің соңғы тармағының бір (ішінара 2) буынға кем болып келуінің «Диуанда» біршама мысалдары бар, мұндай үлгіні түркі өлеңіне тән формалардың бірі ретінде қабылдауға болады.

Талданған хикметке құрылымы жағынан біршама ұқсайтын 66-хикмет («Әй достларым, өлсәм мән») те ішкі ұйқасты сақтауымен, яғни абаб  вввб үлгісіндегі 7+8 буынды төрттік өлең өлшемінің негізінде жазылуымен ерекшеленеді. Редиф-тармақ сақталған хикметте 7-8 буындылардың ауысу ретінде белгілі бір жүйе жоқ. Қарапайым түрмен жазылғанымен, парсы тілінің әсері қатты байқалады. Стиль алалығы хикметтің Йасауи дәстүрін ұстанған ақындық шеберлігі төмендеу шәкірттердің бірінің қолынан шыққанын аңдатады. Осындай тұжырымдарды 33-хикметке («Һәр кіші көрсә жамалың...») қатысты да айтуға болады. 66-хикметтен басты айырмасы мұнда ішкі ұйқас жоқ, яғни үлгісі ғазалға сәйкес келеді, ішкі құрылымында 7-8 буынды тармақтық негіз сақталған. Өзге стильдік белгілері 66-хикметпен үйлеседі. Айта кету керек, екі хикмет те «Құл Ахмад» атымен берілген.

15 (7+8)  буынды хикметтерден Йасауи стилін анық аңғартатыны – 112 хикмет («Неча йыллық мехрибаным...»). Бұл хикмет те 15 буынды тармақ ретінде хатқа түскен, аа ба ва га үлгісіндегі ұйқаспен (шартты түрде – ғазал ұйқасы) жазылған. 7-8 буынды тармақтардың ауысуында реттіліктің болмауы бунақ жігіндегі сөздердің табиғи қалпында аяқталуын көздеуден туғаны аңғарылады. Бұл бір жағынан 7-8 буынды тармақтардың табиғи тұтастану үдерісінің бастауы іспетті. Стиль – қарапайым, бірақ қарабайыр емес, баяндау әдісін сақтай отырып, өзіндік бейнелі тілін де жоғалтпаған. Жарық дүниемен қоштасу ретінде жазылған хикметке қасаң қалыптан гөрі осындай табиғи, мұңлы, аздап созылыңқылау, кең тынысты пішіннің таңдалуы кездейсоқтық емес. Ауыр әрі ерекше мазмұнға ақынның ерекше түр іздегені анық. Ажал алдындағы ақтық сәт сезімдері ақынның өз атынан жырланатын бұл хикмет – Йасауи қаламына тән екендігі дау туғызбатын бірден-бір 15 буынды хикмет болып табылады.

Неча йыллық мехрибаным // жан еділәр, достларым,

Бу ужудум шәһріні // һали қыладур, достларым.

Бу қафасны тотысы // пәрвәз етәдур учқалы,

Бір қараңғы шуғласыз // йергә барадүр, достларым[92].

Йасауи шығармашылығына дейінгі 15 буынды өлшем мысалы 14 буынды тармақпен қатар «Оғуз-наме» жырында, 16 буынмен аралас «Қорқыт ата кітабында», 14-15 буынды және таза 15 буынды екі қостармақ ретінде Қашқари сөздігінде кездеседі. Соңғы туындыдан мысал келтірсек:

Өңдүм нәләк йалвармадың // қач қата бәрдің тавар,

Толұлұғ болып қатундың // қаның әмді йәр сувар[93].

Бір ерекшелігі, Қорқыт жырындағы 15-16 буынды жырлар перзентінен айырылған ананың зарында көбірек ұшырасса, Қашқари «Диуанында» алданысқа ұшырап, қапыда қан құшқан немесе қайғыдан «көзі күйіп, қаны кепкен» адамның өкінішін, нала-мұңын суреттейтін өлеңдерді қамтиды. Бұл көне түркі поэзиясындағы өзге өлшемдер секілді 15 буынды өлшемнің де өзіндік функциясы болғанын, негізінен азалы, мұңды, басылыңқы сезімдерді суреттеуге қолданылғанын аңғартады. Өзіне дейінгі дәстүрлі өлшемдерді толық игере отырып, сопы ақын Йасауи олардың функциялық ерекшеліктерін де ескерген, әрбір өлшемнің ырғақ ерекшелігі тудыратын әсерді тап басып танып, өз туындыларында дамытып отырған.

Хикметтер жинағында таза 16 буынды өлшеммен жазылған бір ғана хикмет кездеседі («Қара күндүр ошал сағат», 101-хикмет).  Аа  ба  ва  га ұйқасындағы аталған хикметтің алғашқы төрт тармағын үлгі ретінде келтірелік:

Қара күндүр ошал са'ат ки дунийадын сафар қылсаң,

Зәну фәрзәнд, малу-мүлкің бәрісіндін гәзәр қылсаң.

Сәні қоймас ажал  һәргиз неча һүкмің рауан болса,

Һүкумат бірлә аләмні әгәр зир у зәбәр қылсаң[94].

 Шола қарағанның өзінде сөз болып отырған хикметтен төмендегідей көптеген өзіндік ерекшеліктерді ажыратуға болады:

 1. Хикметтің өн бойында әрбір тармақтың 8-ші буынынан кейін негізгі бунақ екпіні аңғарылады, бұл буын міндетті түрде сөз жігімен үйлес келеді. Бірақ алдыңғы мысалдардағыдай – 8 буынмен ойдың аяқталуы, интонацияның бәсеңдеуі көріне бермейді, керісінде, 16 буынды тармақ бойына ұласып жатқан күрделі ой көбірек кездеседі. Бұл да 8 буынды өлшемдердің кірігу, тұтастану, сол арқылы 16 буынды өлшемнің қалыптасу үдерісінің көрінісі деуге болады.

 2. Тармақтардың ішкі бунақ ырғағы тұрақты емес, 4+4 орнына 3+5 немесе 5+3 буынды құрылымдар жиі кездеседі («Хүкумат бірлә // аләмні», «нечәма // зарылар қылсаң»). Бұл құбылысты екі түрлі себеппен түсіндіруге болады. Біріншіден, бұл сөз жігінде емес, қалып-формула талап еткен тұста бунаққа бөлінетін аруздың әсері болуы мүмкін, яғни, қалып талабына сәйкес келтірілген тіркестер «хукумат бір // лә аләмні», «нечәма за // рылар қылсаң»  деп бөлініп оқылған және // немесе айтылған болуы мүмкін. Екінші жағынан бұл өлең өнерінің қағидаларына аса ұқыпты немесе жетік емес, дарыны кемдеу ақынның қалыпты қателігі болуы мүмкін.

3. Хикметте Йасауи қолданысында кездесе бермейтін араб-парсы (әсіресе, соңғысы) сөздері өте көп. Және олар негізінен сопылық терминдер емес, күнделікті қолданыстағы қарапайым сөздер (зән-у фәрзәнд, зир-у зәбар, мухасил, хуни жигар, карруфар) болып келеді. Ал Йасауи қолданысында негізінен тыңдаушы санасына сіңірілуге тиіс діни-сопылық ұғымдар араб-парсы тілдерінде беріледі және есте сақталуын жеңілдету үшін әдетте ұйқас түзуші  компоненттер ретінде тармақ соңына келтіріледі.

4. Хикметтегі көптеген дағдылы түркілік тіркестер парсылық изафетке  айналдырылған: «хазрат(ы)гә лайық» орнына «лайық-ә хазрат», «сахарда тағат қылсаң» орнына «та'ат-э сахар қылсаң», т.б.

5. Хикметте Йасауи қолданысына тән емес сөздер көп: «қийамат абруйы», «һәмише йахшылық қылғыл», «халайықның мазарыға барыб бір-бір тамаша қыл», т.б. Бұлардың көпшілігі түркі тілдеріне (негізінен өзбек тіліне) кейінірек енген айналымдар.

6. Хикметте мән-мазмұны Йасауи ілімімен, сопының болмыс-бітімімен үйлеспейтін бірқатар жолдар бар: «Дүниеден өтер сағатың (сәтің) – қара күн (дүр)», «үкіміңмен әлемді жермен-жексен қылсаң да ажал сені қоймас», «ажал халайыққа [қатыгез] жауынгер сияқты, қанша зарласаң да жаныңды азаппен алар» секілді назалы, күйінішті, қатал жолдар болмыстың, жаратылыстың хикметін сезе білетін, Хақ Тағаланың әрбір әміріне парасатты көнбістікпен мойынсұнған сопы ақынға – әулиелер сұлтанына лайық сөз емес. Таза йасауилік жолдарға көз салайық:

Үшбу жан бізләр білән бір неча йыллар бар еді,

Хақ тағала хүкмі бірлән азм етәдур, достларым.

Әмрі Хаққа барча халқу-аламин болды риза,

Ол хақиқат бәндәләрі дәйім ризадүр, достларым[95].

Салыстырмалы мысалдан айқындалған елеулі айырмашылықтар мен қарама-қайшылықтарды саралай отырып, 101-хикметті Йасауи ақынның туындысы ретінде тануға негіз жоқ деп білеміз.

Йасауи хикметтеріндегі буындық өлшем қолданыстарына қатысты ойымызды қорытындылар болсақ, ақынның дәстүрлі түркілік өлшемдерді толық білгені, жете игергені, бірқатар тұста дамытып, өзіндік үлгілер де қалыптастырғаны оның шығармаларының өн бойынан аңғарылады. Әрбір өлшемнің қолданылу аясы мен қызмет ерекшелігін жіті таныған Йасауи хикметтер мазмұнына сәйкес келетін буындық қалыптарды іріктей білген. Мұның барлығы «Диуани хикмет» авторының поэтикалық білігі мен  талғамының жоғары болғанын айғақтайды.

ЙАСАУИ ХИКМЕТТЕРІ ЖӘНЕ АРУЗ ӨЛШЕМІ

Араб-парсы поэзиясының білгірі, көрнекті сопы ақын  Қожа Ахмет Йасауи хикметтеріне аталмыш халықтар поэзиясының негізгі өлшемі болып табылатын аруздық қалыптар да өзіндік әсерін тигізді. Метрикалық жүйеде қалыптасқан  аруз өлшемі түркі поэзиясына түбірімен жат болса да, түркінің сөз зергерлері аруздың қасаң қалыбын түркі поэзиясына бейімдеуде тарихи міндет атқарды. Түркі топырағындағы бай әдеби дәстүрден бастау алған Йасауидің «Диуани хикметінде» алғашқы кезекте төл поэзиямыздың көркемдік және құрылымдық ерекшеліктері дамытылды. Рухани ізденіс барысында араб және парсы сопылығының көрнекті өкілдерімен сұхбаттас болған ақын аталмыш халықтардағы сопылық поэзияны да терең игерген. Дарынды әрі білікті шайыр  хикметтерінде ол таныс болған әрбір шығармашылық құбылыс сана сүзгісінен өткізіліп, кемелдендірілген түрде көрініс тауып отырды.  Осындай кең қарымдылыққа ие Йасауи поэзиясы түркі халықтары әдебиетіндегі көптеген үдерістерге негіз болған.

Йасауи хикметтерінде аруз өлшемінің қолданылу мәселесі ­– йасауитанудағы зерттелуі кемшін тақырыптардың бірі. Бірқатар көрнекті йасауитанушылар еңбегінде аруз үлгісімен жазылған хикметтер бар екендігі айтылып, санамаланып көрсетілгенімен, оларға түбегейлі талдау жасалып, құрылымдық жағынан саралана қойған жоқ. Сондықтан осы шағын зерттеу аруздық қалыптар елеулі әсер еткен және // немесе толығымен аруз өлшемімен жазылған хикметтерді талдауға арналып отыр. Мұндай хикметтер Йасауи поэзиясында буындық үлгідегілермен салыстырғанда анағұрлым аз болғандықтан, айтылмыш мәселе бойынша зерттеу нысанымызға алатын хикметтердің саны да шектеулі болмақ.

Аруз қалыбын қабылдаған хикметтер негізінен 11 буынды болып келеді. Төл әдебиетімізге етене жақын 11 буынды аруз қалыптары түркі ақындарының шығармашылығында белсенді түрде қолданылғаны белгілі. Мұндайда белгілі бір дәрежеде өзара әсерлесу құбылыстары болмай тұрмайды. Сондықтан салыстырмалы-тарихи зерттеу қағидалары бұл мәселеде де алдымен аталмыш өлшемнің түркілік төркінін зерттеп-зерделеуді талап етеді.

Әдебиетіміздің тарихындағы тамыры терең 11 буынды түрдің шығу тегін көптеген зерттеушілер 7 буынды өлшемнен таратады. «Мейлінше ықшам, мейлінше мол тараған, түрік жазу-сызуының қөне ескерткіштерінен кездесетін жеті буыны өлеңді хронологиялық жағынан, сірә, бар өлеңнің басы деп білген жөн болар» деп жазады академик Ф.Корш. «Түрік нәсілдес халықтардың бәріне жаппай таралуына қарағанда, 7 буынды өлең түрік әнінің ең негізгі және ең ескі өлшемі тәрізді» деген пікір академик В.Гордлевский қаламына тиесілі[96].

Көрнекті өлеңтанушы З.Ахметов «Өлең сөздің теориясы» атты еңбегінде 11 буынды өлең өлшемінің қалыптасуы жайлы ғылыми пікірлерге тоқталады: «Академик Ф.Корш жеті буынды өлең тармақтың басында немесе аяғында ырғақтық бөлшегі (яғни бунағы) қайталану арқылы, он бір буынды өлшемге айналуы мүмкін деп санаған. Он бір буынды өлең өрнегін Т.Ковальский жеті буынды өлшемнің өзгерген түрі (видоизменение) десе, В.Гордлевский оны бас жағы қосарланып өсірілген жеті буынды өлең деп қарауға болады деп санайды»[97]. Айтылған пікірлерді дамыта келіп, ғалым ырғақтық құрылыс-бітімінде сәйкестік болғаны үшін ғана 11 буынды өлеңді 7 буынды өзгерту арқылы жасалған деп қорытынды жасаудың қисынға келмейтінін төмендегіше дәлелдейді: «Он бір буынды өлең өлшемінде бұрыннан белгілі өлшемге қосымша кіргізу, өзгеріс енгізу арқылы пайда болған кейбір өрнектердегідей жасандылық жоқ. Ол – бөлекше, дербес сипаты бар, өзінің бірнеше түрлері, варианттары бар, ырғақтың құрылыс өрнегі мейлінше ширақ және жатық, әуезділік, үнділігі жағынан әбден келісті, кең тынысты болып келген, соның нәтижесінде аса кең тараған өлшем»[98].

11 буынды өлшемнің алғашқы көмескілеу сілемдері көне түркі жазба ескерткіштерінде және «Оғуз-намеде» кездеседі. Ал Қорқыт жырларында аталмыш өлшемнің едәуір жетілген, сыртқы өлшемі қалыпқа түскен үлгілері бар:

Хан бабамуң / қатына / бен варайым,  11

Ағыр хазина / бол ләшкер / алайын,  11

Азғун дінлу / кафіре / бен варайым[99]  11 

11 буынды өлшемнің әсіресе 12 буынмен аралас келіп, қатар қолданылуға бейімділігі жоғары. Екі буындық түрдің ауысу үдерісінде мазмұн үзілісі, пішін іркілісі байқалмайды:

Ағ пүрчеклү / іззетлү / жанұм ана,    11

Ақарлыда / суларына / қарғамағыл,    12

Қазылық  / тағынұң / гүнәһі йоқдүр.  11

Бітерліде  / отларына / қарғамағыл,    12

Қазылық / тағынуң / сучы йоқдүр[100].  10 

Дегенмен Қорқыт жырларындағы 11 буынды тармақтардың бунақ ырғағы реттеле қоймаған, тұрақсыз болып келеді. Бұл – 11 буынды өлшемнің қалыптасу кезеңіне тән құбылыс деуге болады.

Қашқари сөздігіндегі 11 буынды өлеңдер әдеттегідей қостармақ күйінде берілген. Мұнда таза 11 буынды 30 жол өлең қамтылған, ал үш қостармақта 11-12 буынды жолдар аралас келеді. «Диуан» өлеңдерін мазмұндық тұрғыдан жүйелей отырып, көрнекті әдебиет зерттеушісі И.В.Стеблева 11 буынды 8 жол өлеңді екі төрттік шумаққа топтастырған. «Диуандағы» 7 буынды төрттіктерге аааб ұйқасы тән болса, ғалым құрастырған өлеңдердің ұйқас суреті ааба болып шыққан, яғни дәстүрлі 11 буынды қара өлең өлшемімен барынша сәйкес келетін өлең түрі пайда болған. Бұл төрттіктерде айқын қалыптасқан ішкі құрылым, тұрақтанған бунақ ырғағы бар. Ғалым еңбегіндегі 187, 188-бәйіттерді біріктірген жағдайда да дәл осындай төрттік алынған болар еді:

187:  Көзүм йашы саврұқуб қозы ақар,  4+3+4  а

  Білніб адзун әмгәгін түкәл ұқар.    4+3+4  а

188:  Әмгәксізін тұрғыл йоқ мұнда таму  4+3+4  б

  Әзгүлүгүг көрмәдзіб аздұн шықар[101]  4+3+4  а 

«Диуандағы» 11 буынды 28 жол өлең бір ғана ұйқасқа ғана құрылған. Мұның өзі бұл өлшеммен жазылған барлық өлеңдердің тұтас бір жырдан алынғандығы жайлы болжам жасауға мүмкіндік береді.

Түркі поэзиясындағы 11 буынды өлең дамуының келесі сатысын Ж.Баласағұнның «Құтты білік» дастанынан көруге болады. Туындының негізгі бөлігі аруздың «мутақариб мусаммани махзуф (түсірілген сегіздік мутақариб)» және «мутақариб мусаммани мақсур (қысқартылған сегіздік мутақариб)» өлшемдерімен жазылғаны белгілі. Сырт көрінісі жағынан 11 буынды түркі өлеңіне ұқсайтын бұл екі үлгі бір-бірінен соңғы рукннің (аруздың үзілмелі бунағы) жасалуы жөнінен ғана ажыратылады және бір шығармада аралас қолданыла береді. Дастандағы 11 буынды бәйіттер фаулун/фаулун/фаулун/фаул және фаулун/фаулун/фаулун/фа–ул үлгісінде жазылған.

Мысал келтірелік:

Йағыз йэр / бақыр бол / мағынча / қызыл    – . . / –  . . / –. . / –. . 

Йа от йа / чэчәк уч / мәгинчә / йашыл    – . . / –  . . / –. . / –. . 

Тирилсу / ни түркән / құты миң / құтун    – . . / –  . . / –. . / –. . 

Тэлинсу /ни көрмәз / қарақы / отын [102].  – . . / – . . / –. . / –. . 

Келтірілген қосбәйіттің буын саны 11-ден аспағанымен, бунақ құрылымында реттілік жоқ. Мұның өзі өлеңді ырғағынан айырып, А.Байтұрсынов тілімен айтқанда «жорғағынан жаңылдырады»: «Мұнда жорғақ жүріс сияқты дауысты бір қалыппен тербетіп, келісті көрсететін өлең жорғағы жоқ... Мұның жорғағын келтірмей тұрған не нәрсе? Бұған кесел – бунақтың орын таңдағандығы, яғни бунақтардың табиғаты тілеген орнына қоймағандық»[103]. Келтірілген мысалдағы жорғақтан жаңылу себебі буындық жүйеде қалыптасқан сөздерді метрикалық өлшемнің жасанды қалыбына салудан туындап отыр. Енді аталмыш туындыдан алынған екінші бір мысалға назар аударайық:

Э-мұңсуз / идим сән / бу мұңлұғ / қулуг,  3+3+3+2

Сүйурқаб / кәчургил / йазуқын / қамуғ.  3+3+3+2

Сәңәр-оқ  / сығындым / умунчым / сәңә,  3+3+3+2

Муңатмыш / йеримде / элиг тут / мәңә[104].    3+3+3+2 

Бұл қосбәйітте қалыпты түркі төрттігіне тән бунақ ырғағының тұрақтылығы айқын көрініс тапқан. Осы ішкі ырғақ үйлесімі өлеңді оқуды жеңіл де әуезді етіп, табиғи болмысымен қайта қауыштырып тұр. Баласағұн дастанында мұндай мысалдардың көптігі оның дәстүрлі буындық жүйе заңдылықтарын да аттап кетпегендігін, оларды мүмкіндігінше ескеріп, дамытып, бейімдеп, қолданысқа енгізіп отырғандығын аңғартады. Сонымен қатар аруздың бір ғана өлшемімен жазылған өлеңнің өзінде тармақтардағы буын  санының құбылып отыруы қалыпты жағдай. Ал «Құтты білікте» дастанның аса көлемділігіне қарамастан, буын санында ауытқу мүлде кездеспейді. Бұл да автордың түркі өлеңіне қатынасы жөніндегі біздің пікірімізді дәлелдейді. Мазмұны бай, тақырыптық аясы кең, көлемді де кемел  туындыға түркі поэзиясындағы ең икемді, сыйымды, көп қолданылып, барынша шыңдалған 11 буынды өлшемді негіз етіп алуы ақынның аталған өлшемнің табиғатын, әрекет аясын (функциясын), мүмкіндігін терең түсініп, толық бағалағандығы болып табылады. Ал араб-парсы поэтикасындағы  осы өлшемге сәйкес келетін қалыптардың ішінен «фаулун/фаулун/фаулун/фаул» үлгісін таңдап алуы ақынның 3+3+3+2 бунақтық құрылымына икемді өлшемді қолдануды мақсат тұтқанын аңғартады. Сондықтан Баласағұн бәйіттерін базбір ғалымдардың үстірттеу пайымдап жүргеніндей, «Шахнама» өлшеміне еліктеудің нәтижесі деп қана түсінуге болмайды. «Құтты білік» дастаны – екі түрлі жүйе заңдылықтарын сәйкестендіруге тырысқан, аруз өлшеміне графикалық тұрғыдан бейімдей отырып, түркі өлеңінің де табиғатын бұзбауды көздеген автор ізденістерінің жемісі, ішінара синтез жасау тәжірибесінің көрінісі. Рас, табиғаты туыспайтын қос жүйенің алма-кезек жеңісіп, бірінің екіншісінен басым түсіп жататын жерлері де едәуір. Жоғарыда келтірілген қос мысалдан аңғарылатын бұл жайт – өлең табиғатына тән қасиеттердің жарып шықпай тұрмайтындығының айғағы. Буындық болмысты құрсауға алған аруз қалыбы жеңіп шыққан тұста түркі сөздерінің іштей бөлшектенуі жиі байқалса, икемделгіш буындық жүйе қасаң аруздық қалыпты иіткен тұстарда таза түркілік 3+3+3+2, 6+5, 4+4+3 үлгісіндегі бунақтық құрылым көрініс беріп отырады. Әсіресе, Баласағұн рубаиларында бунақ ырғағының тұрақтылығы ерекше байқалады. Жоғарыда айтылған «Құтты біліктегі» рубаиларды арнайы зерттеу қажеттігі туралы ойымызға бұл да негіз болар жайт.

«Диуани хикметке» дейінгі хатқа түскен әдебиет үлгілеріндегі 11 буынды өлеңнің жалпы сипаттамасы осындай. Ауыз әдебиеті мысалына келсек, тамыры тереңге кететін фольклор үлгілерінде, тұрмыс-салт жырларында, халықтық қара өлең мен батырлық-ғашықтық жырларда 11 буынды өлшемнің 7-8 буынды өлшемнен кем түспейтін аста-төк мысалдары бар. Сондықтан түркі топырағында туып, түркі поэзиясымен сусындап өскен, түркі сопылық поэзиясының негізін салған Қожа Ахмет Йасауидің 11 буынды өлеңге ат басын тіремеуі мүмкін емес еді. Ақын хикметтерінің түйіндемесі іспетті көлемді жыр – «Мінәжаттың» 11 буынды өлшеммен жазылуы кездейсоқтық болмаса керек. «Мінәжаттан» басқа 1901 ж. Қазан басылымында 11 буынмен жазылған 6 хикмет бар. Олардың өзіне дейінгі түркі әдебиетіндегі сәйкес өлшемдегі өлеңдермен ұқсастығы да, айырмашылығы да едәуір. Аталған хикметтердің кейбірі Йасауи қаламына тән деуге келіңкіремейді. Бірақ ғылыми әдістемеге сәйкес негізге алып отырған нұсқадағы әрбір фактіні алдымен тіркеуді (фиксация), содан кейін талдап, түйіндеуді (констатация) жөн санағандықтан, оларды да талдау назарына алмақпыз.

11 буынды хикметтер арасында 89-хикмет Йасауи қолтаңбасын біршама айқын танытуымен ерекшеленеді («Ғарибликда ғариб болған ғариблар»). 12 жолдан тұратын шағын хикмет аа ба  ва  га үлгісіндегі ұйқасқа құрылған:

Ғариблікдә ғәриб болған ғәрибләр,

Ғарибләр хәліні білгән ғарибләр.

Сәбәб бірлә йырақ йерге барибан

Қарындаш қадріні білгән ғарибләр[105].

 Негізгі ырғақ екпіні әрбір тармақтың 6-буынынан кейін байқалады, яғни хикмет 11 буынды өлшемнің 6+5 бунақтық үлгісімен жазылған. Екі тармақта ғана осы қағидадан бір буынға (7+4) ауытқу бар. Хикметтің тілі негізінен таза, кірме сөздерден Йасауи тілінде жиі қолданылған, кейін түркі халықтарының тіліне сіңіп кеткен «мұқтаж», «сәбәб», «қадыр» секілді араб-парсы сөздері кездеседі. Тек екі жерде кездесетін «мәгәр» парсылық шылауы мен «әзизім» араб түбірлі қаратпа сөзін Йасауи қаламына тән емес, кейінгі өңдеушілердің қоспасы деуге болады. Түпнұсқада бұл сөздер «әгәр», «достларым» түрінде қолданылса керек. 4+3+4 бунақтық үлгісіндегі 11 буынды өлеңдерге қарағанда екпіннің келте қайырылуы, сергек оқылуы хикметті аруз өлшеміне біршама жақындатқан. Бірқатар зерттеушілер аталмыш хикметті таза аруздық қалыппен жазылған деп санайды. Бірақ тармақтардың жоғарыда айтылған ішкі құрылымдық ерекшеліктері оның буындық өлшемге көбірек негізделген деуге мүмкіндік береді. Әрі хикметтің жобамен жасалған графикалық формуласынан белгілі бір аруздық қалып көрінісін тану қиын. Сондықтан бұл хикметті аруз әсерін қабылдағанымен, буындық өлшемді негіз еткен туынды ретінде қабылдаған жөн.

11 буынды өлшемге сыртқы көрінісі сәйкес келетін 56-хикметтің («Қад әлләмнә әнтә фи кулли умур») алғашқы шумағы таза араб тілінде жазылған. Түбір дауыссыздары бірдей ұйқасушы компоненттерді (умур-ғафур-худур-ғафур) шалыс ұйқас ретінде де, бірыңғай ұйқас ретінде де қарастыруға болады. Шумақ араб тілінде жазылғанымен, ұйқас суреті дәстүрлі Йасауилік төрттіктің алғашқы шумағымен бірдей (абаб // аааа). Екінші шумақтан бастап хикмет түркі тілінде, дағдылы вввб гггб дддб ұйқасымен жалғасады. Тармақтардың ішкі құрылымына келсек, жекелеген тұстарда буындық өлең жүйесінің заңдылықтарын таза сақтаған тармақтар кездескенімен («Бізні сүйді, өзгәләрні сүймәді, йарылқадум демагунча қоймады»), хикмет негізінен аруз қалыбына құрылған. Бунақ ырғағы тұрақсыз: 5+2+4; 5+3+3; 3+4+4; 4+4+3 болып ауытқып тұрады. Аруз өлшеміне салып қарастырсақ, хикмет рамал бахрының «фа'илатун/фа'илатун/фа'улун» үлгісімен толық сәйкес келеді. Автордың 4+4+3 түркілік бунақ құрылымымен үйлесетін аруз қалыбын арнайы таңдағаны жоғарыдағы таза түркілік тармақтардың құрылымынан аңғарылады. Хикметтің сыртқы құрылымы (ұйқас суреті, төрттіктерге топтасуы) – түркілік, ішкі сипаты араб-парсылық (аруздық) болуы ақынның екі түрлі жүйе заңдылықтарын өзара үйлестіру, синтездеу тәжірибесінің жемісі деуге болады. Дегенмен, пішін келісімін бірінші кезекке қойып, соны сақтауға қызмет ететін сөздер іздеген мазмұнды пішінге бағындыру әрекеті хикмет мазмұнын солғындатып, көркемдігін кеміткен. Негізгі сөз қолданыстары Йасауи тілінің лексикасымен үйлеседі, бірақ ішінара «дәр халат-э назғ», «гәрчә», «әксәр» секілді хикмет тіліне жат бірқатар сөздер қолданылған. Сондай-ақ сөз болып отырған хикметте Йасауи стиліне тән эмоциялық-экспрессивтік болуы қанық оралымдар жоқтың қасы, бірқалыпты, салқын, құрғақ баяндау ғана бар. Кей тұста орынсыз қайталаулар, қарабайыр қолданыстар кездеседі. Қорыта айтқанда, бұл хикметті туындысының ішкі-сыртқы үйлесіміне бірдей мән беретін, хикметтерінің мазмұны шымыр, өлшемі ширақ, тілі таза, сезімі терең болып келетін шебер ақын Йасауи қолтаңбасын танытады деу қиын. Екінші бір болжамымыз бойынша, хикметті сопы ақынның аруздық қалыпты игерудегі алғашқы балаңдау тәжірибесі деп қарауға да болатын секілді.

Мәснәуи үлгісімен жазылған 57-хикмет («Мухаммадны білің, заты араб дүр») өзге хикметтерден көлемділігімен ерекшеленеді. Сыртқы пішіні жағынан мәснәуидің түркілік егіз ұйқаспен сәйкес келетіні белгілі. Аталған хикметтің ішкі құрылымы 6+5, 7+4, 4+4+3, 3+4+4, 5+6, 4+7 секілді әр түрлі бунақтық үлгілермен жасалған, яғни бунақ ырғағында тұрақтылық, бірізділік жоқ. Ал аруз өлшемдері ішінен аталған хикмет хажаз бахрының «мафа'илун мафа'илун фаулун» үлгісіне толық сәйкес келеді.

Мухаммадны білің заты араб-дүр,  . . ./ . . ./ . . .

Тариқатны йолы күллі әдәб дүр[106].  . . ./ . . ./ . . .

Бұл өлшем түрі де буындық жүйедегі 4+4+3 бунақтық үлгісімен үндеседі, сондықтан бірқатар тұстарда бунақ жігінде сөз тұтастығы сақталып, қалыпты бунақ ырғағы көрініс беріп отырады. Бұл да сырттан таңылған пішін-түрлердің өлеңнің негізгі болмысында бар белгілерді біржола өзгерте алмайтынының, қажет тұста табиғи түрлердің жарып шығып отыратындығының көрінісі. Сөз болып отырған хикметтің ішкі мазмұнына қатысты төмендегідей жайттарды атап көрсеткен жөн:

1. Хикмет тілі өте қарабайыр, дарынсыз баяндауға құрылған («Бабасын білсәңіз Абдумүтәліб, Көңілдә сақлағайсыз йахшы біліб»; «Хақиқат білмәгән адам емас-дүр, біліңіз һичнемаға охшамас ол»).

2. Түркілік етістіктер мен парсы изафеттерін жүйесіз, орынсыз араластырып жіберу кездеседі («Білің бичун ерур һам бичугунә, би шүбһә ерур һәм бинамуна»).

3. Бәйіттер арасында логикалық байланыс сақталмайтын тұстар едәуір. Жоғарыда мысалға келтірілген «Хақиқат білмәгән» және «Білің бичун...» болып басталатын бәйіттер мазмұндық байланысы болмаса да бірінен кейін бірі орналасқан. Хикметтің өн бойында, ой-сезім, оқиға тұтастығы жоқ, мазмұны – құранды. Бұл жанр ретіндегі мәснәуидің талаптарына сай келмейді.

4. Хикметте «кәттә», «ғамма», «бу бағыс бирла», «ерта-ақшам», «ақибат», «душуар» секілді Йасауи заманынан бертініректегі ескі өзбек тіліне тән қолданыстар көптеп кездеседі. «Білгүлүк», «сүргүлүк» секілді «Диуани хикмет» жазылған оғыз-қыпшақ тіліне тән емес, ұйғыр-қарлұқ диалектісіне қатысты сөздер де бар.

5. Сопылық ұғымдар аз кездеседі, негізгі бөлігі Мұхаммед пайғамбардың өмірін баяндауға және Әзіреті Әлиді мадақтауға арналған.

Қорыта келгенде, хикметті өлең пішінін – аруз өлшемін біршама тәуір игерген, ақындық дарыны төмендеу автордың қолынан шыққан деп шамалауға болады. Ескі өзбек (шағатай) тілінің элементтері айқын болуына қарағанда хикметті Йасауи заманынан 2-3 ғасырдай кейін өмір сүрген хикмет дәстүрін жалғастырушы шәкірттердің бірі жазған деуге негіз бар.

11 буынды келесі бір хикмет – рамал өлшемінің «фа'илатун фа'илатун фаилун» үлгісінде жазылған  «Дәм бу дәмдүр, өзгә дәмні дәм дема» (128-хикмет) атты ғазал болып табылады. Мәтінде қарабайыр қолданыстар жоқ, күрделі ой, толымды теңеулер бар. Йасауи хикметтерінде әдетте түрікше сөздер арқылы жасалатын бірқатар тіркестердің мұнда парсылық сыңары берілген (чахре-и сурх, қатра-е аб мани, дағ-у дәрд). Йасауи тілінде кездеспейтін сөздер мен сөз тіркестері де бар (астехан, аз уажһ, абдар ханжары), хикметтер мәтініндегі дағдылы сөздерді жаңаша тіркеспен қолдану байқалады (ашық елі, зәррә'-и мағна хах). Сонымен қатар тұрақты Йасауилік ұйқас сөздер де (махрам-һәмдәм-мәһрәм-махкам) кездеседі. Осындай күрделі стильдік ерекшеліктері хикметтің авторына қатысты белгілі бір тұжырым жасауға қиындық келтіреді. Хикмет жинақтарында аруздың бірнеше өлшемі көрініс береді десек, олардың әрбірімен Йасауидің бір хикметі болса да жазылған болуы мүмкін. Сөз болып отырған хикметтегі көрсетілген стильдік ерекшеліктер де ақынның рамал өлшеміндегі ізденісінің жемісі  ретінде туындаса керек. Бұл сауалға үзілді-кесілді жауап беру Йасауи стиліне ғана емес, хикмет мәтіндеріне қатысты зерттеулерді де тереңдетуді талап етеді.

«Айа шаһи ду алам падишаһы» деген жолдармен басталатын 137-хикмет те ішкі-сыртқы құрылымдық ерекшеліктерімен аруздың хажаз бахрының «мафаилун/ мафаилун /фаилун» өлшеміне сай келеді. Ғазал-хикметтің негізгі лексикасы Йасауи тіліне тән, бірақ бұрын кездеспеген бірқатар тіркестер де бар («Сари камаһи», «башым құйы салыб», «табаһи», «өлүмні дәсті»). Өлшемнің өзгеруіне сәйкес тармақтардағы сөйлем құрылымы біршама өзгерген, жаңа (негізінен парсылық түбірдегі) сөздердің көп таңдалуы да өлшемге бейімделу әрекетінің көрінісі болуы мүмкін. Хикмет соңында «Қожа Ахмет Йасауи» есімі толық берілген. Бұл да автордың Йасауи екендігіне біршама сенімділік туғызады.

Аралас буынды Йасауи хикметтері ішінде ішкі-сыртқы құрылымымен ғазал талаптарына толық сәйкес келетін 32-хикмет («Башымға түшіб нағра-и сауда-и Мухаммад») стилдік тұрғыдан айқын ерекшеленіп тұрады:

Башымға түшүб нағра-и сауда-и Мухаммад,

Мән аны үчүн куйида шида-и Мухаммад.

Ким умматидур хамду сана тинмайын айтур,

Пәкан самадан қыл мәні рәсуа-и Мухаммад[107].

 Хикмет жолдарының негізгі бөлігі 14 буынды болып келеді. Дегенмен бірқатар тұста 12-15 буын шегінде ауытқу байқалады. Хикмет парсы изафетін аста-төк жиі қолдануымен ерекшеленеді. Өлеңге – әуезділік, өлшемге  тұрақтылық дарытқан басты элемент – осы. Ұйқас құрушы компонент те парсылық изафет негізінде жасалған, ол араб-парсылық есім сөзбен «Мухаммад» қаратпа сөзінің тіркесуі арқылы жасалады. «Мухаммад» сөзі әдіптеме (редиф) ретінде қайталанса, изафеттің бірінші мүшесі болып келетін есім сөз үнемі ауысып отырады («сауда-и Мухаммад», «шида-и Мухаммад», «расуа-и Мухаммад», «йакта-и Мухаммад», т.б.). Хикметте Йасауи қолданысында мүлде кездеспейтін «өргіләйін» сөзі, «уаллах» ант ету тіркесі, үш қос сөзден құралған күрделі идафа, «у» парсылық біріктіруші шылауының тұтас сөйлемдерді байланыстыруға жұмсалуы,  айтылған ойдың бір тармақ көлемінде аяқталмай қалуы секілді стилдік қолданыстар орын алған.  Хикметтің соңғы қос бәйітінің алғашқысында – Ахмад, екіншісінде Йасауи (міскін Йасауи) есімі келтірілген. Бұл секілді автор есімінің қосарлана қолданылуы да өзге хикметтерде кездеспеген. Буын санының біршама тұрақты болуына парсы изафеті әсер еткені сөзсіз, бірақ изафеттің негізгі қызметі буынды сандық тұрғыдан емес, сапалық жағынан реттеуге негізделеді. Яғни созылыңқы және қысқа буындардың алмасып келуінде, олардың дағдылы түркілік түбірлерден дыбысталуы жөнінен айқын ажыратылып тұруында изафет басты роль атқарады. Икемді де әсерлі парсы изафетінің түркі өлеңіне аруздық формалардың кірігу процесінде ерекше орны бар. Түркі арузына тән аздаған ауытқушылықтары болғанымен сөз болып отырған хикмет негізінен аруздағы хажаз өлшемінің «мафулу/мафаилу/мафаилу/фаулун» үлгісіне сәйкес келеді. Бұл хикметті де Йасауи шығармашылығындағы өлшемге қатысты өзіндік тәжірибенің бір жемісі ретінде бағалауға болады.

11 буынды хикметтер арасындағы ең көлемдісі – «Мінәжат» жыры. Қожа Ахмет Йасауи шығармашылығын зерттеген ғалым А.Ахметбек түрік әдебиет зерттеушісі К.Ерасланның «Мінәжатты» «аруз өлшемінде жазылған» деген тұжырымға келгенін айта отырып: «Біздіңше, Иассауи «Мінәжаты» оның басқа да шығармалары сияқты түркі тілінде дүниеге келгендіктен, өлең құрылысын силлабикалық жүйеде қарастыру қажет сияқты» деп жазады[108]. Ғалымның «Мінәжатты» 11 буынды, егіз ұйқасты түркілік өлең ретінде тануды ұсынуы негізсіз емес. Дегенмен бұл мәселені кеңірек байыптаған жөн тәрізді.

Йасауидің аруз өлшемдерін пайдалана отырып, бірқатар хикметтер жазғанын жоғарыдағы  талдаулар біршама дәлелдеді деп айта аламыз. Олардың негізін 11 буынды хикметтер құрайды. Өзіне дейінгі түркі поэзиясы үлгілерін жетік біліп, өлшем түрлерін толық игергендігі Йасауидің өлең құрылысындағы жаңашыл тәжірибелерінен байқалады. Ақынның тек дәстүрлі өлең өлшемдерімен ғана емес, өзінің алдындағы оқшау шығармашылық иелерінің жаңалық-тәжірибелерімен де таныс болғанына күмән жоқ. Бұл орайда бірінші кезекте Ж.Баласағұнның өз тұсында-ақ жоғары бағаға ие болған «Құтты білік» дастанын ерекше атаған жөн. Бұл Йасауидің «Мінәжаты» Баласағұн дастанына еліктеуден туған деген пікірді білдірмейді, бірақ әрбір шығармашылық тұлғаның танымында өзі оқыған туындылар, көріп-білген, таныған құбылыстар сөзсіз із қалдырары, кезі келгенде, бірде мақсатты, бірде стихиялы түрде өз шығармаларынан көрініс тауып отырары сөзсіз. Бұған қоса Йасауи тәлім алған сопылық-ақындық мектептің парсы тілді болғанын ескерсек, ақынның өз хикметтерінде аруз өлшемдерін де қолдануы белгілі бір дәрежеде заңды да. Араб-парсы поэзиясының аса бай өлшемдері арасынан түркі ақындарының 11 буынды үлгіге сәйкес келетін түрлерді таңдап алуының себептерін жоғарыда айтып өткен болатынбыз. Сырт қарағанда Йасауидің «Мінәжаты» дағдылы түркілік 11 буынды өлеңдерден көп ажыратылмайды. Бірақ зерделей үңілсек, бұл жырдан да біздер тұрақты бунақ ырғағын көре алмаймыз. Мұндағы бунақ буындарының ауытқуы 6+5, 5+6, 7+4, 4+7, 3+4+4, 4+3+4 секілді жүйесіз буындық топтар арқылы жүзеге асқан. «Мінәжатты» ерікті ұйқасты өлеңге жатқызудың да реті жоқ. Мұнда егіз ұйқас қатаң сақталған, ал ерікті ұйқасқа құрылған өлеңде де бунақтардың реттелуінде белгілі бір заңдылықтар болатынын ескерсек,  11 буынды тармақ шегінде осынша әр алуандықпен құбылуды буындық жүйеге тән түрлердің ешбірі қабылдай алмайтыны белгілі болады. Йасауиге дейінгі түркі силлабикалық поэзиясында бірыңғай және аттамалы ұйқаспен жазылған өлең-жыр үлгілері едәуір десек те, бунақ ырғағы қостармақ сайын құбылып отыратын егіз ұйқасты тұтас көлемді жыр тұрмақ, бас-аяғы бүтін бір өлең де кездесе қоймайды. Фольклордың негізінен мақал-мәтел, жұмбақ секілді кіші жанрларында кездесетін егіз ұйқасты үзік-үзік үлгілер аталған ұйқас түрінің көлемді жыр-дастанға емес, шағын да шымыр туындыларға икемді екенін дәлелдесе керек. Бұл орайда «Мінәжатты» «бір тақырып айналасына құрылған нақыл сөздердің жиынтығы» деп білетін А.Ахметбектің тұжырымы сәтті әрі дамытылуға лайықты пікір [26,85]. Дегенмен  бұл тұжырым «Мінәжаттің» мазмұнына, ұйқас ерекшелігіне қатысты болғанымен, ішкі құрылымын қамти алмайды. Мақал-мәтел, нақыл сөздердің де жүйелі қалыбы, тұрақты ішкі бунақтық ырғағы болатыны белгілі. Білікті ақын Йасауидің мұны ескермей немесе білмей, бір қостармақтың шегінде бунақ ырғағын сақтай алмай, құбылта беруі қисынға келмейді. Мысал келтірелік:

7. Оқығанға / қылурмын / анда шафқат,  4+3+4

8. Қиямат / күнідә // қылғум / шафа'ат.  6+5 немесе 3+3+3+3

11.Тіләгі / һәрне болса / тәңрі бергай,  3+4+4

12. Мұхаббат / шауқыны // көксігә // салғай[109].  6+5 немесе 3+3+3+2.

Дәл осы жолдарды аруздағы хажаз өлшемінің «мафаилун/мафаилун/фаилун» үлгісіне салып көрелік:

7.  . . ./ . . . / . . . 

8.  . . ./ . . . / . . . 

11. . . ./ . . . / . . . 

12. . . ./ . . . / . . . 

Түрік арузының заңдылықтары бойынша қарастырылған «Мінәжат» жолдары хажаздың таңдалған өлшеміне толық үйлеседі. Созылыңқы, қысқа дауыстылары жоқ буындық жүйе үшін аруз өлшемі жасанды қалып болса да, жазба әдебиет өкілдері түркі арузын жасауда белгілі бір қағидалар қалыптастырған: түркі ашық буындары – қысқа буынның, жабық буындары созылыңқы буынның ролін атқарады. Түркі тіліне енген араб-парсы сөздерді түпнұсқадағы буынның ерекшелігіне сәйкес қолданылады. Әрине, аруздың табиғаты басқа түрік тіліне енуі жылдам және мінсіз атқарылуы мүмкін үдеріс емес-ті. Тіл ерекшеліктерін ескере отырып, түрік ақындары арузға қатысты ережелерге көптеген ескертулер енгізген. Аруздың түркі әдебиетіндегі алғашқы дәуірі саналатын Йасауи заманында бұл секілді сұрыпталған теориялық тұжырымдар қалыптаса қоймағанымен, айтылған үдерістер жетістік-кемшілігінен қоса табиғи қалыпта тәжірибе жүзінде жүріп жатты. Арузға бейімделген Йасауи хикметтері де сол тәжірибенің ащы-тұщылы бір жемісі. Жоғарыдағы хикмет жолдарында да бір тұста нұқсан байқалады: 7-тармақта қысқа буын ретінде қолданылған «дә» қосымшасы 8-тармақта созылыңқы буын орнына жұмсалған. Түркі өлеңін аруз қалпына салуда мұндай ымыраға келушіліктер Йасауи дәуірінде ғана емес, оған дейінгі және одан кейінгі түркі арузының сан ғасырлық тәжірибесі мен тарихының өн бойында ұшырасып отырды. Тұтастай алғанда, «Мінәжаттың» буындық үлгіде емес, аруздық өлшемде жүйелі, жатық қалыпқа түсіп отырғаны келтірілген мысалдан аңғарылады. Сондықтан, «Мінәжаттың» силлабикалық жүйеге емес, метрикалық өлшемге негізделгенін қабылдаған жөн.

Осы тұжырымға қарсы мәнді секілді көрінсе де тағы бір болжам-пікірді ұсынбақпыз. Йасауидің өзге хикметтері тап болған тағдыр «Мінәжатты» да айналып өтпеген: әр нұсқада «Мінәжат» жолдарының саны түрліше болуы, кей тұста Йасауи мәнеріне жат қарабайырлықтың көрініс табуы, лексикалық құрамда бірнеше ғасырдың ізі байқалуы секілді жайттар өзгерту, толықтыру, жоғалтулардың «Мінәжат» үшін де қалыпты құбылыс болғанын айғақтайды. Йасауи хикметтерінің ең көлемдісі саналатын «Мінәжатта» мұндай олқылықтардың өзге хикметтерден гөрі көбірек кездесуі заңды да. Сондықтан Йасауидің «Мінәжатының» мәтін тұрғысынан түбегейлі талдап-тексерілуі, қоспалар мен өңдеулердің негізгі мәтіннен ажыратылуы, түпнұсқаға жуық мәтін үлгісінің жасалуы немесе қалпына келтірілуі қажет. Бәлкім, сондай жағдайда «Мінәжаттың» ішкі құрылымының буындық жүйеге негізделген өлшемі туралы жаңаша көзқарас қалыптастырудың сәті түсер. Ал әзірге біз хикметтердің көз алдымыздағы көрініс-қалыбына сәйкес талдаулар жасап, тұжырымдар қорытып отырмыз.

Айтылған ойларды қорытындылар болсақ, Қожа Ахмет Йасауидің буындық жүйемен қатар аруз қалыптарымен де хикметтер тудырғаны оның шығармашылығының елеулі бір ерекшелігі болып табылады. Ақын метрикалық жүйе үлгілерін бірқатар тұста буындық өлшем заңдылықтарына бейімдей білген, жекелеген қалыптардың қолданылу аясын өрістеткен. Йасауи туындыларының әмбебап құрылымды, көп өлшемді болуы оның кейінгі әдеби мұраларда  пішіндік тұрғыдан да жалғасын табуына әсер етті.



[1] Есембеков Т. Әдеби талдауға кіріспе. – Қарағанды: КарГу баспасы, 1991. 52 б.

[2] Көпрүлү М.Ф. Ясауи танымы мен тағылымы (Ауд. К.Коч). – Шымкент,  1999. 167 б.

[3] Әдебиеттану.Терминдер сөздігі(Құраст. З.Ахметов, Т.Шаңбаев).–Алматы: Ана тілі, 1998. 130б.

[4] Banarli N.S. Resimli turk edebyati tarihi. – Istanbul: Devlet kitaplari, 1987. –322 s.

[5]КенжетайД. ҚожаАхметЙасауидүниетанымы. – Түркістан:  Қ.А.Ясауи атындағы Халықаралық Қазақ-

  Түрік университеті, 2004. – 341б.

[6] Қожа Ахмет Йасауи. Хикмет жинақ. (Дайын. М.Жармұхамедұлы, М.Шафиғи, С.Дәуітұлы). –Алматы:  

  Жалын, 1998. 290 б.

[7] Сафи ад-дин Орын Қойлақы. Насабнама. (Дайын. Муминов Ә., Жандарбеков З.). – Түркістан, Мұра, 1992.

  26 б.

[8] Сонда, 27 б.

[9] Муминов А. Религиозно-политическая деятельность Абу Насра аль—Фараби // Культура кочевников на  

  рубеже веков (ХІХ-ХХ, ХХ-ХХІ вв.). Материалы международной конференции. – Алматы, 1995.

[10] Ясауи тағылымы. Ғылыми мақалалар мен жаңа деректер жинағы. –Түркістан: Мұра, 1996. 125б.

[11] Қожа Ахмет Йасауи. Хикмет жинақ. (Дайын. М.Жармұхамедұлы, М.Шафиғи, С.Дәуітұлы). –Алматы:  

  Жалын, 1998. 183-185 бб.

[12] Қасқабасов С. Жаназық. – Астана: Аударма, 2002. 11б.

[13] Стеблева И.В. Введение // Теория жанров литератур Востока.  – Москва: Наука, 1985. 8 с.

[14]Шарипов А.М. Зарождение системы стихотворных жанров. – Казань: Издательство Казанского

  университета, 2001. 6с.

[15] Боровков А.К. Очерки по истории узбекского языка /Определение языка хикматов Ахмада Ясеви) /

  Советское востоковедение. Т 5. – М-Л, 1948. 236 б.

[16]Шарипов А.М. Зарождение системы стихотворных жанров. – Казань: Издательство Казанского

  университета, 2001. 307с.

[17] Жеменей И. Мінәжат – «Тарихи Рашиди» еңбегінде // Ақиқат, № 4, 165-177б.

[18] Ахметбек А. Қожа Ахмет Иассауи. – Алматы: Санат, 1998. 85б.

[19] Бертельс Е.Э.  Избр. труды. Т. ІІ. Суфизм и суфийская литература. –Москва: Наука, 1965. 64с.

[20]Шарипов А.М. Зарождение системы стихотворных жанров. – Казань: Издательство Казанского

  университета, 2001. 233с.

[21]Қыраубаева А. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. 19 б.

[22] Есембеков Т. Қожа Ахмет Ясауи поэзиясын зерттеудің кейбір қағидалары // Ясауи тағылымы. Ғылыми  

  мақалалар мен жаңа деректер жинағы. –Түркістан: «Мұра», 1996. 49 б.

[23] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. –Алматы: «Арыс», 2001. 11 б.

[24]Қыраубаева А. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. 34 б.

[25] Сонда, 27 б.

[26] Сонда, 13 б.

[27] Сонда, 28 б.

[28] Стеблева И.В. Развитие тюркских поэтических форм в ХІ веке. – Москва: Наука, 1971. 101 б.

[29] Фомкин М.О. О суфийских мотивах в «Благодатном знании» Юсуфа Баласагуни // «Советская тюркология», 1990, № 5. С 68.

[30] Хазірет Сұлтан Ахмет Иасауи. (Баспаға әзір. – М.Жармұхамедұлы, М.Шафиғи, Ж.Кәриева). –Алматы: «Жалын», 2002. –204 б.

[31] Дербісәлиев Ә. Әл-Фарабидің эстетикасы. – Алматы: Қазақ мемлекеттік ун-ті, 1981. 8 б.

[32] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. –Алматы: «Арыс», 2001. 44 б.

[33] Дербісәлиев Ә. Әл-Фарабидің эстетикасы. – Алматы: Қазақ мемлекеттік ун-ті, 1981. 8 б.

[34] Қорқыт ата кітабы. (Ауд. Б.Ысқақов). – Алматы: Жазушы, 1994. 44 б.

[35] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. –Алматы: «Арыс», 2001. 239 б.

[36] Қорқыт ата кітабы. (Ауд. Б.Ысқақов). – Алматы: Жазушы, 1994. 93 б.

[37] Сонда, 29 б.

[38] Сонда, 93 б.

[39] Турсунов Е. Фольклор в эпоху аль-Фараби // Аль-Фараби и развитие науки и культур стран Востока. А., 1974, стр. 101

[40] Сулеймон Боқирғоний. Боқирған китабы. (Тайер. И.Хаққул, С.Рафиддинов). – Тошкент: Езувчи, 1991. –  

  12 б.

[41] Қожа Ахмет Йасауи. Хикмет жинақ. (Дайын. М.Жармұхамедұлы, М.Шафиғи, С.Дәуітұлы). –Алматы:  

  Жалын, 1998. 324 б.

[42] Бекжігітов Ы. Қожа Ахмет Йасауи мүриттері // Жас алаш, 12 ақпан, 1994 ж.

[43] Ясауи тағылымы. Ғылыми мақалалар мен жаңа деректер жинағы. –Түркістан: Мұра, 1996. – 152 б.

[44]Боровков А.К. Очерки по истории узбекского языка /Определение языка хикматов Ахмада Ясеви) /  

  Советское востоковедение. Т 5. – М-Л, 1948.  С. 238.

[45] Сонда, 238 б.

[46]Бакырган китабы (Әзер. Ф.Яхин). – Казан: Татарстан китап нәш. 2000. 130 б.

[47]Бакырган китабы (Әзер. Ф.Яхин). – Казан: Татарстан китап нәш. 2000. 103 б.

[48]Бакырган китабы (Әзер. Ф.Яхин). – Казан: Татарстан китап нәш. 2000. 107 б.

[49] Сонда, 122 б.

[50] Кол Шәриф. И күңел, бу дөньядыр...  (Әзер. Ә.Шәрипов). – Казан: Татарстан китап нәшр.,  1997.  82 б.

[51]Kaya O. Dogu Turk Yazi Dili ve edebyati Arastirmalari. – Biskek: KTMU, 2003. 92 s.

[52] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 45б

[53] Сонда, 23 б.

[54] Сонда,51

[55] Сонда,51

[56] Хазірет Сұлтан Ахмет Иасауи. (Баспаға әзір. – М.Жармұхамедұлы, М.Шафиғи, Ж.Кәриева). –Алматы:  

  «Жалын», 2002. 35 б.

[57] Сонда, 109 б.

[58] Сонда, 41 б.

[59] Сонда, 31 б.

[60] Сонда, 241 б.

[61] Байтұрсынов А. Шығармалары: Өлеңдер, аудармалар, зерттеулер. (Құраст. Шәріпов Ә., Дәуітов С.). –

  Алматы: Жазушы, 1989. 155 б.

[62] Сыздықова Р. Ясауи хикметтерінің тілі. –Алматы: Сөздік-Словарь, 2004. 170 б.

[63] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 51 б

[64] Хазірет Сұлтан Ахмет Иасауи. (Баспаға әзір. – М.Жармұхамедұлы, М.Шафиғи, Ж.Кәриева). –Алматы:  

  «Жалын», 2002.  181 б.

[65] Стеблева И.В. Развитие тюркских поэтических форм в ХІ веке. – Москва: Наука, 1971.  С. 17.

[66] Қыраубаева А. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. 61 б.

[67] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 113 б

[68] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 17 б

[69]Қашқари М. Түрік тілінің сөздігі. – Алматы: Хант, 1998. ІІІ том. 318 б.

[70] Бертельс Е.Э.  Избр. труды. Т. ІІ. Суфизм и суфийская литература. –Москва: Наука, 1965. С. 58.

[71] Омарұлы Б. Зар заман поэзиясы. Генезис, типология, поэтика. – Алматы: Білім, 2000. 76 б.

[72] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 49 б

[73] Жұмалиев Қ. Абайға дейінгі қазақ поэзиясы және Абай поэзиясының тілі. А., 1948. 18 б.

[74] Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. – М–Л., 1951. – 452 с.

[75] Боровков А.К.Лексика среднеазиатского тефсира ХІІ–ХІІІ в.в. – Москва, 1963. – 366 с.

[76] Мырзахметов М. Абай және Шығыс. А., 1994.

[77] Абай. Екі томдық шығармалар жинағы. Алматы, 1977.

[78] Үсенова А.Ә. Шәкәрім өлеңдерінің құрылысы. Филол. ғыл. канд . атағын алу үшін дайындалған дисс. А.,  

  2000. 58 б.

[79] Шәкәрім. Өлеңдер мен поэмалар. – Алматы: Жалын, 1988. 29 б.

[80] Қыраубаева А. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. 66-67 б.

[81] Сонда,39 б.

[82] Сүйіншәлиев Х. «Диуани лұғати ат түрік»: Оқу құралы. – Алматы, 1986. 53-58 бб.

[83] Юсуф Хос Хожиб. Құтадғу билиг. (Нашр. тайер. Қ.Каримов). – Тошкент: УзССР «Фан» нашриети, 1972. 934-946 б.

[84] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 16 б.

[85] Сонда, 16 б.

[86] Өмірәлиев Қ. ХY–ХІХ ғасырлардағы қазақ поэзиясының тілі. – Алматы: Ғылым, 1976. 50 б.

[87]Поцелуевский А. Метрика произведении Махтумкули // Юбилейный сборник. – Ашхабад, 1961.  С. 68.

[88] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 81 б.

[89] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 22 б.

[90] Сонда, 97 б.

[91] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 176 б.

[92] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 198 б.

[93]Сүйіншәлиев Х. «Диуани лұғати ат түрік»: Оқу құралы. – Алматы, 1986. 57 б..

[94] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 167 б.

[95] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 184 б.

[96] АхметовЗ. Өлең сөздің теориясы. – Алматы: Мектеп, 1973. 269 б.

[97] АхметовЗ. Өлең сөздің теориясы. – Алматы: Мектеп, 1973. 147 б.

[98] Сонда, 148 б.

[99] Қыраубаева А. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. 44 б.

[100] Сонда, 45 б.

[101] Сүйіншәлиев Х. «Диуани лұғати ат түрік»: Оқу құралы. – Алматы, 1986. 46 б.

[102] Юсуф Хос Хожиб. Құтадғу билиг. (Нашр. тайер. Қ.Каримов). – Тошкент: УзССР «Фан» нашриети, 1972.  

  180 б.

[103] Байтұрсынов А. Шығармалары: Өлеңдер, аудармалар, зерттеулер. (Құраст. Шәріпов Ә., Дәуітов С.). –

  Алматы: Жазушы, 1989. 200 б.

[104] Юсуф Хос Хожиб. Аталған еңбегі, 68 б.

[105] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 165 б.

[106] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 93 б.

[107] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 151 б.

[108] Ахметбек А. Қожа Ахмет Иассауи. – Алматы: Санат, 1998. 97 б.

[109] Қожа Ахмет Иассауи. Диуани хикмет. – Алматы: Арыс, 2001. 259 б.


Нақты қайнары: http://www.elarna.net/koru_kk.php?tur=52&id=238874
Пікірлер

Жолдаушы №: 5627 - Уақыты: 2016/10/15 - 14:05

Хуйня

Жолдаушы №: 5352 - Уақыты: 2015/12/04 - 13:41

Адәмгершилик мәселеси

Көрші сілтемелер

Ең жаңа мақалалар